{"id":3606,"date":"2023-12-18T15:51:50","date_gmt":"2023-12-18T15:51:50","guid":{"rendered":"https:\/\/www.ilpequod.it\/?p=3606"},"modified":"2023-12-23T11:04:52","modified_gmt":"2023-12-23T11:04:52","slug":"contraddizione-e-paradosso-alcune-considerazioni-kierkegaardiane","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.ilpequod.it\/index.php\/2023\/12\/18\/contraddizione-e-paradosso-alcune-considerazioni-kierkegaardiane\/","title":{"rendered":"Contraddizione e paradosso. Alcune considerazioni kierkegaardiane"},"content":{"rendered":"\t\t
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di Stefano Piazzese<\/p>\n\n

\u00abIl tragico<\/em> \u00e8 la contraddizione sofferente\u00bb[1]<\/a>. A partire da questo sguardo sulla vita, Kierkegaard elabora il proprio pensiero lungi dal modo sistematico (qui sta la distanza da Hegel), anzi, proprio il tragico \u00e8 l\u2019elemento che determina la problematicit\u00e0 di ogni sistema filosofico. Tragico<\/em> \u00e8 il luogo dove il toglimento<\/em> di ci\u00f2 che dona la morte conduce inevitabilmente a essa: questo motivo il filosofo lo prende dalla celebre spina nella carne<\/em> (\u03c3\u03ba\u03cc\u03bb\u03bf\u03c8 \u03c4\u1fc7 \u03c3\u03b1\u03c1\u03ba\u03af) di cui parla Paolo di Tarso (2Cor<\/em>., 12, 7), e posta questa considerazione Szondi definisce la filosofia di Kierkegaard l\u2019inizio religioso di un pensiero areligioso<\/em>[2]<\/a> (definizione assai distante dalla Stimmung <\/em>kierkegaardiana se si pensa che il teologico<\/em> da lui inteso non \u00e8 una dimensione periferica, per cos\u00ec dire, della sua riflessione) al cui centro \u00e8 posto il concetto di contraddizione<\/em> (Modsigelse<\/em>)che rimane sempre irrisolta se pensata solo in forza della realt\u00e0. Una via d\u2019uscita da questa irrimediabilit\u00e0 \u00e8 tuttavia possibile, ma essa risiede nel \u00ab\u201cmodo di vedere\u201d dell\u2019uomo, che ha cos\u00ec la possibilit\u00e0 di raggiungere la via d\u2019uscita, almeno di superare la contraddizione in una prospettiva pi\u00f9 elevata, alla quale la via d\u2019uscita non interessa pi\u00f9\u00bb[3]<\/sup><\/a> – e dunque si tratterebbe di un \u2018superamento\u2019 fittizio. Il pensiero di Kierkegaard si caratterizza, sin dal suo inizio, come una profonda speleologia dell\u2019umano fortemente animata dalla riflessione sul tragico, \u2018luogo\u2019 in cui la contraddizione rimane irrisolta e mai superata. Ecco l\u2019elemento par excellence<\/em> che segna ogni vicenda tragica, l\u2019esistenza stessa dell\u2019uomo tragico. Vicende nelle quali la disperazione non conosce una parola definitiva che possa placare l\u2019irrimediabile<\/em> della contraddizione. Ai fini della presente riflessione, verranno presi in considerazione alcuni passi tratti da tre opere del filosofo: Aut-Aut<\/em>, Timore e tremore<\/em> e Briciole di filosofia<\/em>.<\/p>\n\n

In Aut-aut<\/em> il pensatore danese dedica ampio spazio al concetto di tragico<\/em>, affermando che lo sviluppo storico di quest\u2019ultimo \u00e8 un evento che rimane entro i limiti del concetto stesso, dentro i confini storici delle sue evoluzioni nel susseguirsi incessante di epoche e di paradigmi culturali[4]<\/a>. Anche se verr\u00e0 preso in esame solamente quello che Kierkegaard dice sul tragico antico, \u00e8 opportuno tenere presente che il tragico moderno ha in s\u00e9 il riflesso della propria antica matrice. Ne consegue che esso \u00e8 \u2018visto\u2019 sempre nella sua continuit\u00e0 con il tragico antico.<\/p>\n\n

Kierkegaard risponde alla domanda sull\u2019essenza del tragico e quando affronta il tema della colpa<\/em>[5]<\/sup><\/a> che piomba sull\u2019eroe tragico <\/em>dice chiaramente in cosa consiste il nucleo di una tragedia: \u00abIl tragico contiene una malinconia e un farmaco che in verit\u00e0 non si deve disprezzare; [\u2026] Per originale che possa essere ciascun individuo, egli \u00e8 comunque figlio di Dio, del tempo, del suo popolo, della sua famiglia, dei suoi amici\u00bb[6]<\/sup><\/a>. Nell\u2019approfondire teoreticamente i concetti del pensiero teologico-filosofico di cui ci occupiamo, non si pu\u00f2 non considerare la matrice teologico-cristiana, la quale fa s\u00ec che parlare della tragedia e del tragico comporti la necessit\u00e0 di dare uno sguardo profondo al terreno teologico da cui il pensiero del filosofo prende le mosse.<\/p>\n\n

La malinconia che il tragico ha in s\u00e9, nel modo della sua ineluttabilit\u00e0, appartiene alla condizione umana: impossibile \u00e8 sfuggire a ci\u00f2 che nel suo manifestarsi come evento che scuote la vita dell\u2019uomo \u00e8 parimenti anche<\/em> suo ristoro. Bisogna, a questo punto, fare un opportuno distinguo tra angoscia<\/em> e sofferenza<\/em>: la prima, fondamentale determinazione tragica, la si ritrova nella trattazione del filosofo in riferimento alla tragedia antica, ovvero all\u2019Antigone<\/em> di Sofocle – Antigone, a causa del segreto che custodisce sin da bambina, ha gettato la sua anima in braccio all\u2019angoscia<\/em>; la seconda \u00e8 connessa al concetto di colpa e pertiene tanto al tragico antico quanto al tragico cristiano[7]<\/a>. Risulta imprescindibile un accenno pi\u00f9 articolato al concetto di angoscia<\/em> in merito ai passi kierkegaardiani citati (idea che attraversa tutte le opere di Kierkegaard, e che richiederebbe una trattazione a parte per ognuna di esse; motivo per cui si far\u00e0 riferimento, per adesso, solo all\u2019opera Aut-Aut<\/em>) \u2013 va ricordato, ancora una volta, che il filosofo e teologo sta tentando di formulare una definizione del tragico moderno a partire dal tragico antico (tragico <\/em>e tragedia<\/em> s\u2019incontrano, dunque, in questo pensiero teologico-filosofico):<\/p>\n\n

Infatti l\u2019angoscia \u00e8 una riflessione e per questo si distingue essenzialmente dalla sofferenza. L\u2019angoscia \u00e8 l\u2019organo col quale il soggetto si appropria della sofferenza e se l\u2019assimila. L\u2019angoscia \u00e8 la forza di movimento che fa breccia e insinua la pena nel cuore di qualcuno. Ma il movimento non \u00e8 rapido come un dardo, \u00e8 successivo; non esiste una volta per tutte ma \u00e8 sempre in divenire. Come uno sguardo intensamente amoroso spasima per il suo oggetto, cos\u00ec l\u2019angoscia guarda alla pena per desiderarla[8]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n

Secondo quanto appena letto, \u00e8 possibile affermare che la dialettica del tragico \u00e8 dialettica dell\u2019esistenza<\/em> in quanto l\u2019angoscia, stando alla definizione di Kierkegaard, si caratterizza come una vera determinazione tragica<\/em> corrispondente all\u2019antico motto quem deus vult perdere, primum dementat<\/em> (a quelli che vuole rovinare, Dio toglie prima la ragione). La tragicit\u00e0 dell\u2019angoscia consiste nel fatto che essa contiene un momento ulteriore<\/em> che la porta ad attaccarsi maggiormente all\u2019oggetto per cui patisce, generando improvvisamente la pena perch\u00e9 lo ama e lo teme allo stesso tempo[9]<\/a>. (Ecco il seme che germogliando si dirama teoreticamente in tutto il pensiero di Kierkegaard: il tragico<\/em> \u00e8 all\u2019origine di ogni discorso che vuole cum-prehendere<\/em> l\u2019esistenza). L\u2019angoscia ha quindi una funzione doppia: da una parte essa \u00e8 il movimento che scopre<\/em>, che procede per continui assaggi<\/em>, e individua la pena girandole attorno<\/em>; d\u2019altra parte \u00e8 improvvisa e genera tutta la pena in men che non si dica, cos\u00ec che quest\u2019attimo<\/em> subito si dissolve in una successione.<\/p>\n\n

Ma il tragico lo si pu\u00f2 cogliere in Kierkegaard solo a partire dal confronto che esso esige, reclama, con la fede cristiana come passione<\/em>; proprio la passionalit\u00e0 della fides<\/em> sancisce la differenza tra eroe tragico<\/em> e cavaliere della fede<\/em>. La figura presa in esame dal filosofo in Timore e tremore <\/em>\u00e8 quella di Abramo, dalla cui vicenda emerge il concetto di paradosso<\/em>, elemento teoretico che, come evidenzia Salvatore Natoli, traccerebbe una linea di demarcazione netta tra spirito tragico e cultura cristiano-giudaica: se la contraddizione<\/em> \u00e8 il centro nevralgico della tragedia attica, il paradosso<\/em> \u00e8 l\u2019elemento caratterizzante la fede cristiana. Va aggiunto che, come ha rilevato Simone Weil, il concetto di contraddizione<\/em> \u00e8 tuttavia presente anche nella narrazione biblica. (Anzi, alla luce di questa osservazione \u00e8 possibile individuare una grande vicinanza tra la tragedia greca e il cristianesimo, che non \u00e8 certo povero di spirito tragico. Non sar\u00e0 che il cristianesimo avendo assorbito il bagaglio semantico della grecit\u00e0, rielaborandolo e ri-creandolo sui generis<\/em>, ha per conseguenza \u2018preso\u2019, in certa misura, anche lo spirito e il linguaggio della tragedia? Quale affinit\u00e0 tra l\u2019\u1f21\u03b4\u03c5\u03c3\u03bc\u03ad\u03bd\u03bf\u03c2 \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c2 [Arist., Po<\/em>., 6.3, 1449b], in tutta la potenza fondativa del suo universo concettuale, e la vicenda del \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c2-\u03c3\u03ac\u03c1\u03be [Vangelo di<\/em> Giovanni<\/em>] annunciato dal \u03ba\u03ae\u03c1\u03c5\u03b3\u03bc\u03b1 e che la chiesa dei primi secoli ha pian piano elaborato teo-logicamente? La risposta che qui viene data alla prima domanda \u00e8 affermativa; il secondo quesito comporta un impegno di ricerca per rispondere nel modo pi\u00f9 esaustivo possibile anche alla prima domanda, obbiettivo che qui non \u00e8 possibile perseguire).<\/p>\n\n

Continua Kierkegaard:<\/p>\n\n

L\u2019uomo pu\u00f2 rimanere un eroe tragico con le sue proprie forze, non un cavaliere della fede. Quando un uomo intraprende il cammino aspro in un certo senso dell\u2019eroe tragico, allora molti possono consigliarlo. Colui che va per la via stretta della fede, nessuno lo pu\u00f2 consigliare, nessuno riesce a capirlo. La fede \u00e8 un prodigio, eppure nessun uomo ne \u00e8 escluso: poich\u00e9 ci\u00f2 in cui ogni vita umana si unisce \u00e8 la passione e la fede \u00e8 una passione[10]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n

Anche a partire da questo passo si pu\u00f2 constatare una vicinanza nella distanza, ovvero: \u00e8 legittimo affermare che l\u2019eroe tragico (va ricordato che viene adoperata questa definizione per rimanere entro i confini del discorso dell\u2019autore di cui si parla, poich\u00e9 si ritiene pi\u00f9 opportuna quella di uomo tragico<\/em>), nel dispiegarsi della sua drammatica vicenda, sia avulso da qualsivoglia forma di \u03c0\u03ac\u03b8\u03bf\u03c2 (stesso tema del verbo \u03c0\u03ac\u03c3\u03c7\u03b5\u03b9\u03bd, soffrire<\/em>)?[11]<\/sup><\/a> Se passione<\/em> \u00e8 anche patimento, di certo difficilmente si potrebbe rispondere \u2018no\u2019 al quesito appena posto, visto che il patire<\/em> caratterizzante l\u2019eroe tragico \u00e8 punto nodale del dramma.<\/p>\n\n

Kierkegaard afferma che \u00abl\u2019eroe tragico rinunzia a se stesso per esprimere il generale; il cavaliere della fede rinunzia al generale per diventare il Singolo\u00bb[12]<\/sup><\/a> (e qui ogni confine precedentemente ben definito inizia a essere labile. Ci\u00f2 che per il filosofo determina l\u2019eroe tragico \u00e8 presente anche nella vicenda di Ges\u00f9 che, stando a Weil, per alcuni aspetti \u00e8 molto vicina a quella del Prometeo eschileo[13]<\/sup><\/a>). Nel caso di Agamennone, come leggiamo nell\u2019Orestea<\/em> di Eschilo, si verificano quei tratti costituenti la linea di demarcazione tra eroe tragico<\/em> e cavaliere della fede<\/em>: \u00abl\u2019eroe tragico compie il suo atto e trova riposo nel generale, il cavaliere della fede si mantiene continuamente in tensione. Agamennone rinuncia a Ifigenia e con questo ha trovato riposo nel generale, lotta ora per sacrificarla\u00bb[14]<\/sup><\/a>. La differenza tra eroe tragico e cavaliere della fede sta nel fatto che il dovere<\/em> e il desiderio<\/em> sono posti \u201cl\u2019uno di fronte all\u2019altro\u201d come elementi che caratterizzano e definiscono in modi diversi l\u2019esserci delle due figure in questione. Difatti, in una nota a pi\u00e8 di pagina, Kierkegaard approfondisce tale differenza: \u00abL\u2019eroe tragico ha la certezza che l\u2019obbligazione morale \u00e8 totalmente presente in lui per il fatto ch\u2019egli la trasforma in un desiderio. Cos\u00ec Agamennone pu\u00f2 dire: la prova ch\u2019io non vengo meno al mio dovere di padre \u00e8 che questo mio dovere \u00e8 il mio unico desiderio\u00bb[15]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n

L\u2019eroe tragico \u00e8 colui che \u00abrinuncia al suo desiderio per compiere il suo dovere. Anche per l\u2019eroe della fede il desiderio e il dovere sono identici, ma egli deve rinunciare a entrambi\u00bb[16]<\/sup><\/a>. Cos\u00ec la figura di Abramo e quella di Agamennone, le loro stesse vicende non possono che avere dinamiche ed esiti differenti; il primo \u00abquando allora vuol rassegnarsi rinunciando al suo desiderio, non diventa pi\u00f9 il cavaliere della fede: poich\u00e9 il dovere assoluto esige precisamente ch\u2019egli vi rinunci. L\u2019eroe tragico ha raggiunto un\u2019espressione pi\u00f9 alta del dovere, ma non un dovere assoluto\u00bb[17]<\/sup><\/a>, e forse la sua \u1f55\u03b2\u03c1\u03b9\u03c2, come nel caso di Agamennone, consiste nell\u2019aver aperto il dovere al desiderio (dinamica del doppio).<\/p>\n\n

Il Singolo[18]<\/sup><\/a>, nel suo de-cidersi<\/em>[19]<\/sup><\/a>, si trova di fronte alla possibilit\u00e0[20]<\/a> di essere eroe tragico o cavaliere della fede, e dunque l\u2019appartenere a una categoria o all\u2019altra dipende esclusivamente dalla volont\u00e0 del Singolo, solo questo \u00abpu\u00f2 decidere se ora si trova realmente in uno scrupolo o se \u00e8 il cavaliere della fede\u00bb[21]<\/sup><\/a>. \u00c8 possibile constatare come in questo discorso venga meno ogni connessione concettuale con la dimensione della necessit\u00e0<\/em>, uno dei pilastri della tragedia antica presente, in particolar modo, nel tragico eschileo. La teoresi filosofico-teologica kierkegaardiana, affermando la centralit\u00e0 del Singolo, si concentra sul momento della scelta; la possibilit\u00e0 di scegliere, a sua volta genera angoscia, e quest\u2019ultima \u00e8 vertigine della libert\u00e0<\/em>. Ma se il Singolo<\/em>, come si \u00e8 detto prima, nel suo de-cidersi <\/em>esercita ipso facto <\/em>una scelta, bisogna altres\u00ec constatare che il trovarsi nell\u2019irrimediabilit\u00e0 del dover scegliere<\/em> gli viene solo ed esclusivamente dal dominio di necessit\u00e0 <\/em>– da un evento, cio\u00e8, che precede la scelta tra due o pi\u00f9 possibilit\u00e0 – poich\u00e9 egli, bench\u00e9 libero di scegliere, non \u00e8 libero di non scegliere, ovvero non pu\u00f2 scegliere di non trovarsi in quella<\/em> determinata situazione che gli piomba addosso e per la quale deve decidersi<\/em>: deve compiere una scelta giacch\u00e9 la libert\u00e0 di scegliere \u00e8 sempre preceduta dall\u2019incombere di quella<\/em> situazione per la quale egli \u00e8 chiamato<\/em> decidere. Nonostante ci\u00f2, l\u2019intreccio di necessit\u00e0 e libert\u00e0, fondamento ancestrale della cultura greco-tragica, non \u00e8 del tutto assente nelle opere del filosofo danese nel senso che, anche se non esposto in modo esplicito e chiaro, \u00e8 comunque possibile rilevarne l\u2019ombra. Prima della possibilit\u00e0 di scelta vi \u00e8 un evento che precede e che fonda questa stessa possibilit\u00e0; l\u2019evento che precede e che fonda l\u2019aut-aut <\/em>rientra nel dominio di \u1f08\u03bd\u03ac\u03b3\u03ba\u03b7 ed \u00e8 il suo stesso incombere. Se, per entrare nello specifico, si operasse la trasposizione di quanto appena detto alla vicenda biblica che troviamo in Timore e tremore<\/em>, \u00e8 possibile constatare che l\u2019attimo prima in cui Dio parla ad Abramo si verifica il fatto stesso che Dio si fa presente (Ge<\/em>., 22, 1: \u00abDopo queste cose, Dio mise alla prova Abramo e gli disse: \u201cAbramo, Abramo!\u201d\u00bb), e in quelle parole, in quello stesso evento, si manifesta l\u2019incombere, dal punto di vista dell\u2019uomo s\u2019intende, di necessit\u00e0<\/em> che non prevede mai una via di fuga dall\u2019accadimento che si sta manifestando, a prescindere dai contenuti del discorso di Dio che la narrazione mostra nei versi successivi.<\/p>\n\n

In Postilla conclusiva non scientifica<\/em> il filosofo di Copenaghen afferma in relazione a due suoi scritti, La ripresa<\/em>[22]<\/a>e Stadi<\/em>, che l\u2019uomo di cui parla \u00ab\u00e8 lo stesso uomo il quale con la sua intelligenza vede il comico, che soffre il tragico, e nell\u2019unit\u00e0 di entrambi sceglie il tragico\u00bb[23]<\/sup><\/a>. Perch\u00e9 l\u2019uomo sceglie il tragico<\/em>? Una risposta possibile \u00e8 la seguente: nonostante la consapevolezza della dimensione comica che riguarda la vita, al soppesare delle due, il Singolo che si trova in quella<\/em> determinata situazione comprende che nel tragico vi \u00e8 il timbro originale dell\u2019esistere, e che nella scelta del tragico egli cor-risponde<\/em> al dominio di necessita poich\u00e9 sa che non potrebbe fare altrimenti: ogni altrimenti <\/em>\u00e8 un tentativo illusorio di sfuggire al decreto incontrovertibile di ci\u00f2 che contro ogni volont\u00e0 accade e che non pu\u00f2 essere mutato, che non pu\u00f2 mutare, che non pu\u00f2 esser altro da ci\u00f2 che \u00e8 nel suo accadere: \u00absaggio \u00e8 colui che si inchina di fronte all\u2019inevitabile\u00bb (Aesch., Pers<\/em>., v. 936).<\/p>\n\n

Anche Salvatore Natoli, per quanto concerne il nesso necessit\u00e0-libert\u00e0 nella tragedia, si sofferma sul confronto tra cultura greca e cristianesimo. In relazione a quanto detto sin qui, \u00e8 opportuno tornare a Natoli perch\u00e9 la sua argomentazione sul tragico coglie il tratto del pensiero di Kierkegaard di cui parliamo. Dopo l\u2019Orestea <\/em>il filosofo analizza il Prometeo incatenato<\/em>: l\u2019aspetto interessante che Natoli pone in risalto riguarda il rapporto conflittuale tra Prometeo e Zeus che anima tutta la vicenda tragica[24]<\/a>, conflitto che mostra prepotentemente la prima contraddizione del dramma, in quanto Zeus nelle altre tragedie eschilee \u00e8 sempre presentato come il saggio, la saggezza \u00e8 un suo attributo, e solo in secondo luogo egli \u00e8 buono e giusto.<\/p>\n\n

Nel Prometeo<\/em>, invece, Zeus manca di saggezza al punto tale da mettere in crisi la stabilit\u00e0 della propria signoria: dall\u2019emergente dissidio solo la conciliazione con Prometeo pu\u00f2 salvarlo. Dunque, chi \u00e8 Prometeo? La risposta di Natoli \u00e8 la seguente: il Titano e Zeus sono la stessa cosa. Precisamente, Prometeo \u00e8 la saggezza di Zeus, i due sono un solo e medesimo dio[25]<\/sup><\/a>. Da qui ha inizio un serrato confronto con l\u2019altra radice dell\u2019Occidente, il cristianesimo, dacch\u00e9 la prospettiva appena enucleata ha una diretta correlazione di elementi narrativi con la vicenda di Ges\u00f9 che leggiamo nei Vangeli. Il Cristo \u00e8 definito da Paolo di Tarso (1Cor<\/em>., 1, 24) \u201csapienza di Dio\u201d (\u03b8\u03b5\u03bf\u1fe6 \u03c3\u03bf\u03c6\u03af\u03b1\u03bd) – anche per questa ragione Simone Weil parla di intuizioni precristiane<\/em> nella grecit\u00e0. E nell\u2019apparente contrasto tra il Cristo e il Padre viene letto l\u2019apparente scontro tra Prometeo e Zeus[26]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n

Va detto che, nel riflettere sul rapporto tra la tragedia attica e il cristianesimo, bisogna tener presenti tanto le analogie tanto quanto le significative differenze. Natoli, difatti, individua la distanza accanto a molte affinit\u00e0. La distanza per eccellenza consiste nella differenza tra contraddizione<\/em>, concetto che inerisce alla tragedia, e paradosso<\/em>, concetto che appartiene alla fede cristiana. Nel paradosso \u00abl\u2019uomo si trova sempre in mezzo a un dilemma, a una via chiusa, a un\u2019aporia da cui deve uscire attraverso la dinamica della decisione\u00bb[27]<\/sup><\/a>; per paradosso<\/em> s\u2019intende \u00abquella situazione in cui l\u2019uomo si trova \u201call\u2019angolo\u201d: esso \u00e8 chiuso, non c\u2019\u00e8 pi\u00f9 una via d\u2019uscita, e allora c\u2019\u00e8 un ribaltamento non prodotto da lui<\/em>\u00bb[28]<\/sup><\/a>. Il paradosso, nella sua accezione cristiana, \u00e8 \u00abimpossibilia Dei<\/em>: ci\u00f2 che per l\u2019uomo non \u00e8 possibile, \u00e8 possibile a Dio. La pietra rigettata \u00e8 diventata la pietra angolare\u00bb[29]<\/a>. Questo vuol dire che il centro della situazione non \u00e8 pi\u00f9 antropocentrico, e ci\u00f2 \u00e8 impensabile per i Greci; per essi nel cuore della vicenda \u00e8 sempre posto l\u2019uomo nel proprio rapporto con gli altri, con gli d\u00e8i, con la \u03c0\u03cc\u03bb\u03b9\u03c2, e loro attenzione teoretica \u00e8 rivolta costantemente alle conseguenze dell\u2019agire umano, mai all\u2019impossibilit\u00e0 che invoca l\u2019intervento di un Dio onnipotente<\/em>. Dunque, se da un lato \u00e8 possibile affermare che \u00abla tragedia \u00e8 interna alla fede, perch\u00e9 \u00e8 un problema di tensione fra due realt\u00e0: vedere che Dio mi salva e che solo Dio pu\u00f2 salvarmi e che deve per forza salvarmi per essere Dio, e nello stesso tempo fare l\u2019esperienza che in realt\u00e0 non mi salva affatto\u00bb[30]<\/sup><\/a> (in questi termini \u00e8 articolato il cosiddetto cristianesimo tragico<\/em>), bisogna altres\u00ec considerare che la salvezza radicale che la fede cristiana attende dal Cristo, nei termini di un mondo senza la morte e senza il dolore, risulta una prospettiva totalmente estranea alla sensibilit\u00e0 culturale ed esistenziale dei Greci. Nella grecit\u00e0 la speranza \u00e8 sempre \u00abuna manifestazione intensa della voglia di vivere\u00bb[31]<\/sup><\/a>, mai rivolta all\u2019Altro<\/em> che salva. L\u2019elemento che caratterizza lo stare <\/em>dell\u2019uomo greco (posta la problematicit\u00e0 di questa espressione, cos\u00ec come Vernant ha evidenziato[32]<\/a>) \u00e8 la fedelt\u00e0 alla terra, \u00abun s\u00ec alla vita e l\u2019incontro con gli altri come elemento fondamentale di sostegno e di rinascita\u00bb[33]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n

Kierkegaard, pi\u00f9 di ogni altro pensatore, ha dedicato molte delle sue pagine all\u2019analisi del concetto di paradosso<\/em> sostenendo, in Briciole filosofiche<\/em>, che esso \u00ab\u00e8 la passione del pensiero, e i pensatori privi del paradosso sono come amanti senza passione: mediocri compagni di gioco\u00bb[34]<\/sup><\/a>. Tale passione del pensiero \u00e8 ci\u00f2 che la tragedia condivide con la filosofia poich\u00e9 il \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c2 della filosofia pu\u00f2 accogliere il paradosso: in primo luogo, il paradosso dell\u2019autocoscienza, ovvero il paradosso che un ente tra gli enti, qual \u00e8 Homo sapiens<\/em>, pone la domanda sulla propria esistenza, sul proprio dove<\/em>, sul proprio principio e sulla propria fine.\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0<\/p>\n\n

Attraverso il percorso teologico e filosofico di Kierkegaard, del quale sono stati mostrati anche i confini, si \u00e8 arrivati alla conclusione che la dimensione tragica del pensiero in questione \u00e8 determinata anche dal confronto tra eroe tragico e cavaliere della fede. Seguendo il filosofo danese, le motivazioni che possono confermare questa prospettiva sono diverse e sono state esplorate facendo riferimento alle opere prese in considerazione.\u00a0 L\u2019impossibilit\u00e0 del risolvimento della tensione tragica<\/em> (contraddizione) che anima l\u2019esistenza, il paradosso<\/em> in cui quest\u2019ultima si trova costantemente immersa, la \u03ba\u03c1\u03af\u03c3\u03b9\u03c2 generata dal paradosso e generante, a sua volta, la possibilit\u00e0 di scegliere – alla cui base vi \u00e8 sempre necessit\u00e0<\/em> che precede ogni possibilit\u00e0 -, l\u2019angoscia che emerge dalla possibilit\u00e0 di scelta da cui sorge l\u2019accadimento del domandare e del rispondere, la passione del pensiero che lega indissolubilmente tragedia e filosofia sono tutti aspetti che fanno del pensiero kierkegaardiano un arduo tentativo di esplorare la vita a partire dal tragico<\/em> che per il filosofo \u00e8 la stessa dialettica dell\u2019esistenza.<\/p>\n

\n

[1]<\/a> S. Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica alle <\/em>\u00abBriciole di filosofia<\/em>\u00bb (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler<\/em>, 1846), in \u00abLe grandi opere filosofiche e teologiche<\/em>\u00bb, trad. di C. Fabro, Bompiani, Milano 2013, p. 1477. Le opere di Kierkegaard saranno citate da qui, pertanto, da ora in avanti, nelle note si riporter\u00e0 solo il titolo dell\u2019opera seguito da numero di pagina.<\/p>\n\n

[2]<\/a> P. Szondi, Saggio sul tragico<\/em> (Versuch uber das Tragische<\/em>, tratto da Schriften I. Theorie des modernen Dramas<\/em>, 1978), trad. di G. Garelli, Aesthetica, Milano 2019, p. 48.<\/p>\n\n

[3]<\/sup><\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[4]<\/a> S. Kierkegaard, Aut-Aut <\/em>(Enten-Eller, <\/em>1843), cit., p. 151.<\/p>\n\n

[5]<\/sup><\/a> In relazione al legame che intercorre tra il concetto di colpa tragica<\/em> e quello di peccato originale<\/em> in Kierkegaard cfr. ivi, p. 167: \u00abInfatti la colpa tragica \u00e8 pi\u00f9 della colpa soggettiva, essa \u00e8 colpa originale; ma la nozione di colpa originale, come quella di peccato originale, \u00e8 una definizione sostanziale e questo elemento sostanziale rende recisamente la sofferenza pi\u00f9 profonda\u00bb.<\/p>\n\n

[6]<\/sup><\/a> Ivi, p. 159.<\/p>\n\n

[7]<\/a> Cfr. ivi, p. 169.<\/p>\n\n

[8]<\/sup><\/a> Ivi, pp. 173-175.<\/p>\n\n

[9]<\/a> Cfr. ivi, p. 175.<\/p>\n\n

[10]<\/sup><\/a> S. Kierkegaard, Timore e tremore<\/em> (Frygt og B\u00e6ven<\/em>, 1843), cit., p. 273.<\/p>\n\n

[11]<\/sup><\/a> Cfr. S. Natoli, Libert\u00e0 e destino nella tragedia greca<\/em>, a cura di G. Caramore, Morcelliana, Brescia 2002, p. 133. Qui il filosofo, prendendo le mosse dalle parole di Sergio Quinzio sulla dimensione tragica del cristianesimo, pone la seguente domanda (il corsivo \u00e8 di Natoli): \u00ab\u201cLa tragedia \u00e8 interna alla fede, perch\u00e9 \u00e8 un problema di tensione fra due realt\u00e0: vedere che Dio mi salva e che solo Dio pu\u00f2 salvarmi e che deve per forza salvarmi per essere Dio, e nello stesso tempo fare esperienza che in realt\u00e0 non mi salva affatto\u201d. Proprio in questa tensione vi \u00e8 la tragicit\u00e0 del cristianesimo. Ora, come possiamo porci di fronte a queste due facce: il cristianesimo tragico e il cristianesimo non tragico?<\/em>\u00bb.<\/p>\n\n

[12]<\/sup><\/a> S. Kierkegaard, Timore e tremore<\/em>, cit., p. 285.<\/p>\n\n

[13]<\/sup><\/a> Cfr. a tal riguardo S. Weil, La Grecia e le intuizioni precristiane<\/em> (La source grecque, <\/em>1953), trad. di M. Harwell Pieracci<\/a> e C. Campo<\/a>, Borma, Roma 1999, pp. 194-199: \u00abPrometeo \u00e8 la saggezza di Zeus. [\u2026] Si deve pensare che Zeus e Prometeo sono un solo e medesimo Dio; e si deve interpretare la frase \u201cZeus ha posto come legge suprema: attraverso la sofferenza la conoscenza\u201d in relazione al supplizio di Prometeo. [\u2026] L\u2019idea di una situazione in cui Dio sarebbe separato dalla sua saggezza \u00e8 stranissima. Ma essa appare anche, sebbene meno sottolineata, nella storia del Cristo. Il Cristo accusa suo Padre di averlo abbandonato, e san Paolo dice che il Cristo \u00e8 divenuto maledizione davanti a Dio, al nostro posto. Nel supremo momento della Passione, c\u2019\u00e8 un istante ove appare qualcosa che agli occhi degli uomini somiglia a una separazione, a una opposizione fra Padre e Figlio. Certo non \u00e8 che un\u2019apparenza. Ma nella tragedia di Eschilo alcune parole sono sparse qua e l\u00e0 \u2013 e che senza dubbio avrebbero assai maggior significato per noi se conoscessimo il Prometeo liberato \u2013 rivelano che l\u2019ostilit\u00e0 tra Prometeo e Zeus \u00e8 soltanto apparente\u00bb.<\/p>\n\n

[14]<\/sup><\/a> S. Kierkegaard, Timore e tremore<\/em>, cit., p. 289.<\/p>\n\n

[15]<\/sup><\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[16]<\/sup><\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[17]<\/sup><\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[18]<\/sup><\/a> Nel pensiero di Kierkegaard la soggettivit\u00e0 <\/em>\u00e8 intesa come Singolo<\/em> cos\u00ec come \u00e8 spiegata da G. Reale nella sua introduzione all\u2019edizione Bompiani delle Opere<\/em> del filosofo: \u00abPer lui [Kierkegaard] il \u201cSoggetto\u201d deve essere, s\u00ec il centro della filosofia, ma in senso opposto a quello della metafisica idealista. Il Soggetto non \u00e8 quello creato dall\u2019astrazione concettuale, bens\u00ec quello reale dell\u2019esperienza esistenziale, ossia \u00e8 la persona individuale, il \u201cSingolo\u201d. Kierkegaard scrive: \u201c\u2026 per farla finita con la falsa soggettivit\u00e0, si deve andare a fondo sino al \u201cSingolo\u201d \u2013 davanti a Dio\u201d. E soggiunge: \u201c\u00e8 verissimo che la Soggettivit\u00e0 isolata, come l\u2019intende il tempo, \u00e8 anche il male; [\u2026] Essa deve essere salvata con la soggettivit\u00e0, cio\u00e8 con Dio, che \u00e8 la Soggettivit\u00e0 che costringe infinitamente\u201d (Diario<\/em>, n. 2775 ed. Fabro). Dunque, il \u201cSoggetto\u201d di cui parla Kierkegaard \u00e8 l\u2019individuo reale, appunto il \u201csingolo\u201d, che vale pi\u00f9 della \u201cspecie e del genere a cui appartiene\u201d\u00bb (G. Reale, in S. Kierkegaard, Le grandi opere filosofiche e teologiche<\/em>, cit., p. 12).<\/p>\n\n

[19]<\/sup><\/a> Dal latino\u00a0dec\u012bd\u0115re<\/em>, prefisso\u00a0de<\/em> e il verbo caed\u0115re<\/em>,\u00a0tagliare<\/em>. Dunque, letteralmente decidere<\/em> significa tagliare<\/em>,\u00a0tagliar via<\/em>, dare un taglio<\/em>, definire<\/em>.<\/p>\n\n

[20]<\/a> Sul concetto di possibilit\u00e0 in Kierkegaard cfr. M. Vozza, Orizzonti del possibile<\/em>, Moretti&Vitali, Bergamo 2017, pp. 37-44.<\/p>\n\n

[21]<\/sup><\/a> S. Kierkegaard, Timore e tremore<\/em>, cit., p. 291.<\/p>\n\n

[22]<\/a> Sull\u2019approfondimento di quest\u2019opera cfr.\u00a0 S. Piazzese, Kierkegaard: resilienza nell\u2019ermeneutica del ricordo<\/em>, in \u00abSiculorum Gymnasium\u00bb, Anno LXXIV, VII (2021), pp. 55-74.<\/p>\n\n

[23]<\/sup><\/a> S. Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica alle <\/em>\u00abBriciole di filosofia<\/em>\u00bb, cit., p. 1149.<\/p>\n\n

[24]<\/a> Su questo tema, e pi\u00f9 in generale su alcune considerazioni riguardanti la tragedia greca, mi permetto di segnalare al lettore la mia recente intervista a Salvatore Natoli in occasione della messa in scena del Prometeo incatenato<\/em> al Teatro Greco di Siracusa durante la stagione INDA 2023, per la regia di Leo Muscato: S. Piazzese, Da Prometeo all\u2019antropocene. Intervista a Salvatore Natoli<\/em>, in \u00abEngramma\u00bb, n. 205, settembre 2023: https:\/\/www.engramma.it\/eOS\/index.php?id_articolo=5244<\/a><\/p>\n\n

[25]<\/sup><\/a> S. Natoli, Libert\u00e0 e destino nella tragedia greca<\/em>, cit., p. 124.<\/p>\n\n

[26]<\/sup><\/a> A tal proposito Natoli afferma che il contrasto tra Zeus e Prometeo \u00e8 apparente. Secondo la sua prospettiva ci\u00f2 emerge non solo da quanto \u00e8 stato detto sin qui \u2013 i due<\/em> sono la medesima divinit\u00e0 -, altres\u00ec perch\u00e9 ipotizza che la tragedia perduta Prometeo liberato<\/em> avrebbe portato a compimento la conciliazione apparente tra i due<\/em> che sono uno<\/em>.<\/p>\n\n

[27]<\/sup><\/a> S. Natoli, Libert\u00e0 e destino nella tragedia greca<\/em>, cit., p. 127.<\/p>\n\n

[28]<\/sup><\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[29]<\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[30]<\/sup><\/a> Ivi, p. 133.<\/p>\n\n

[31]<\/sup><\/a> Ivi, p. 140.<\/p>\n\n

[32]<\/a> J.- P. Vernant, L\u2019uomo greco<\/em>, trad. di F. Cataldi, Laterza, Roma-Bari 1997, p. 3: \u00abCosa si intende esattamente quando ci si riferisce all\u2019uomo greco, e in che senso possiamo ritenerci autorizzati a tracciarne il ritratto? [\u2026] il personaggio che si delinea al termine della ricerca presenta, pi\u00f9 che un\u2019immagine univoca, una figura scomposta in una molteplicit\u00e0 di sfaccettature\u00bb.<\/p>\n\n

[33]<\/sup><\/a> S. Natoli, Libert\u00e0 e destino nella tragedia greca<\/em>, cit., p. 140.<\/p>\n\n

[34]<\/sup><\/a> S. Kierkegaard, Briciole di filosofia<\/em> (Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi<\/em>, 1844), cit., p. 639.<\/p>\n\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/section>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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