{"id":3632,"date":"2023-12-18T16:02:11","date_gmt":"2023-12-18T16:02:11","guid":{"rendered":"https:\/\/www.ilpequod.it\/?p=3632"},"modified":"2023-12-18T16:03:17","modified_gmt":"2023-12-18T16:03:17","slug":"sacralita-qualita-e-senso-della-vita","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.ilpequod.it\/index.php\/2023\/12\/18\/sacralita-qualita-e-senso-della-vita\/","title":{"rendered":"Sacralit\u00e0, qualit\u00e0 e senso della vita"},"content":{"rendered":"\t\t
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di Giovanni Altadonna<\/p>\n\n

Ho gi\u00e0 avuto modo di rilevare in altra sede[1]<\/a>, sulla scorta di un recente volume di Vito Mancuso[2]<\/a>, come la problematica espressione \u201csenso della vita\u201d sia suscettibile di una quantit\u00e0 di interpretazioni diverse; legate in primo luogo alla polisemia dei termini che la compongono (\u201csenso\u201d inteso come significato, gusto, direzione; \u201cvita\u201d come vita biologica, zoologica, psicologica), in secondo luogo all\u2019assunto per cui il \u201csenso\u201d \u00e8 un costrutto strettamente personale legato al vissuto storico-biografico del soggetto.<\/p>\n\n

In questa sede intendo sviluppare ulteriormente le implicazioni di tali asserzioni per quanto concerne uno dei casi in cui la coscienza del senso (e del limite) della vita umana emerge nella maniera pi\u00f9 evidente e problematica: la questione bioetica del suicidio (intesa in senso lato, comprendendo perci\u00f2 anche il suicidio medicalmente assistito e l\u2019eutanasia). In particolare, si cercher\u00e0 di istituire un nesso fra le due tematiche, mostrando come la complessit\u00e0 della controversia bioetica su qualit\u00e0 e sacralit\u00e0 della vita dipenda, almeno in parte, dalla pluralit\u00e0 di nozioni di \u201csenso della vita\u201d.<\/p>\n\n

1. Sacralit\u00e0 della vita vs. qualit\u00e0 della vita: due modelli bioetici<\/em><\/p>\n\n

Il problema che intendo esaminare si colloca nel pi\u00f9 ampio dibattito bioetico su sacralit\u00e0 <\/em>e qualit\u00e0<\/em> della vita, a sua volta parte della pi\u00f9 generale antitesi fra i paradigmi di indisponibilit\u00e0 <\/em>e disponibilit\u00e0 della vita<\/em>[3]<\/a>. Essi costituiscono due opposti modelli bioetici (storicamente fatti propri, rispettivamente, dal Magistero della Chiesa cattolica romana e dal pensiero laico[4]<\/a>) la cui antitesi dipende dall\u2019adozione di diversi principi etici, metafisici e antropologici.<\/p>\n\n

Sintetizzando tali principi in un elenco per idealtipi<\/em> dal valore euristico<\/em>[5]<\/a>, possiamo affermare che, per la bioetica cattolica della sacralit\u00e0 della vita:<\/p>\n\n

a) la vita umana, in virt\u00f9 del suo carattere creaturale<\/em>, \u00e8 sacra<\/em> e indisponibile<\/em>, e in quanto tale possiede valore intrinseco<\/em>;<\/p>\n\n

b) la persona umana \u00e8 un\u2019unit\u00e0 indivisibile di corpo e spirito<\/em>, pertanto \u00e8 inammissibile ogni supposta distinzione fra senso \u201cbiologico\u201d (conservazione delle funzioni biologiche) e \u201cbiografico\u201d (progetti, sogni, aspirazioni\u2026) della vita umana;<\/p>\n\n

c) esiste un progetto di Dio sul mondo<\/em>, intellegibile e teleologicamente orientato, avente valore assiologico-normativo<\/em> per l\u2019uomo;<\/p>\n\n

d) esiste una verit\u00e0 ontologica ed etica a cui l\u2019uomo deve conformarsi, da cui deriva il primato della verit\u00e0 sulla libert\u00e0<\/em>;<\/p>\n\n

e) la libert\u00e0 deve essere esercitata, secondo un deontologismo rigoroso<\/em>, a favore della vita e non contro la vita;<\/p>\n\n

f) esiste una legge morale naturale<\/em>, riflesso della sapienza divina, insita nell\u2019animo umano e razionalmente conoscibile;<\/p>\n\n

g) esistono beni o valori irrinunciabili<\/em> connessi alla \u201cnatura\u201d umana,<\/p>\n\n

h) dai quali derivano norme etiche assolute<\/em>, valide sempre e comunque;<\/p>\n\n

i) la legge civile non deve contraddire<\/em> i precetti della legge morale naturale.<\/p>\n\n

D\u2019altra parte, per la bioetica laica della qualit\u00e0 della vita:<\/p>\n\n

a) la vita umana, in quanto individuale, \u00e8 un bene disponibile <\/em>all\u2019individuo che ha sovranit\u00e0<\/em> sulle decisioni circa la propria salute e il proprio corpo;<\/p>\n\n

b) la vita umana non ha valore in quanto tale<\/em>, ma se presenta, per chi la vive, qualit\u00e0<\/em> tali da renderla degna di essere vissuta;<\/p>\n\n

c) in riferimento ai principi di qualit\u00e0 e disponibilit\u00e0 della vita, possono essere legittimate<\/em> pratiche che coinvolgono l\u2019inizio e la fine della vita (contraccezione, aborto, eutanasia, suicidio assistito);<\/p>\n\n

d) esiste una distinzione fra vita biologica e<\/em> vita biografica<\/em>, ed \u00e8 la seconda, piuttosto che la prima, ad avere valore intrinseco<\/em>;<\/p>\n\n

e) in bioetica si deve prescindere da un presunto progetto normativo di Dio sul reale;<\/p>\n\n

f) la morale non \u00e8 un lascito divino derivabile da un\u2019ipotetica \u201clegge naturale\u201d ma \u00e8 una costruzione umana<\/em>;<\/p>\n\n

g) a monte delle questioni bioetiche deve valere il principio di autonomia<\/em>, ossia il rispetto per le scelte autonome degli individui;<\/p>\n\n

h) la libert\u00e0<\/em> individuale vale contro ogni supposta verit\u00e0 oggettiva cui l\u2019individuo dovrebbe conformarsi;<\/p>\n\n

i) la \u201cnatura\u201d, comunque intesa, non pu\u00f2 essere assunta a norma morale (non esiste<\/em> alcuna legge morale naturale<\/em>);<\/p>\n\n

l) si ricusa ogni appello a norme deontologiche assolute;<\/p>\n\n

m) sono inammissibili principi o ideali nel nome dei quali si possano infliggere agli individui sofferenze non volute<\/em>;<\/p>\n\n

m) il progresso della conoscenza<\/em> pu\u00f2 migliorare le condizioni di vita intervenendo in ambiti prima ritenuti intangibili;<\/p>\n\n

n) \u00e8 opportuno il riconoscimento pluralista<\/em> dei diversi modi in cui viene inteso il senso della vita<\/em>;<\/p>\n\n

o) va mantenuta una netta distinzione fra morale e diritto<\/em>.<\/p>\n\n

Quella su sacralit\u00e0 e qualit\u00e0 della vita \u00e8 una controversia molto complessa, in cui non mancano tentativi di compromesso[6]<\/a>, e che non \u00e8 possibile approfondire in questa sede. Nondimeno, la distinzione fra i poli del dibattito si fonda su antropologie, metafisiche e posizioni morali caratteristiche e ben differenziate che consentono di individuare chiaramente due diversi paradigmi<\/em>[7]<\/a> etici\u00a0 che hanno implicazioni su tutti i cruciali temi di incontro fra filosofia morale e biologia (umana) che sono oggetto della bioetica e che riguardano principalmente i momenti di inizio e di fine vita (oltre al suicidio, anche contraccezione, aborto, fecondazione extrauterina e cos\u00ec via)[8]<\/a>. Tali paradigmi generali sono la indisponibilit\u00e0<\/em> e disponibilit\u00e0<\/em> della vita:<\/p>\n\n

Dal punto di vista storico e antropologico le dottrine della indisponibilit\u00e0 e disponibilit\u00e0 della vita affondano le radici in due atteggiamenti opposti di fronte al mondo, entrambi presenti nella storia dell\u2019umanit\u00e0. Da una parte quello religioso e magico, che tende a sottrarre l\u2019esperienza della nascita e della morte alle scelte degli individui, attribuendola a una superiore volont\u00e0 divina. Dall\u2019altra quello laico e prometeico che, incurante (o sprezzante) di Dio e degli dei, fa dell\u2019uomo il costruttore della propria umanit\u00e0 (o super-umanit\u00e0).[9]<\/a><\/p>\n\n

Il fatto che questi due paradigmi trascendano la pi\u00f9 circoscritta dicotomia fra etica cattolica della sacralit\u00e0 della vita ed etica laica della qualit\u00e0 della vita permette di constatare che, sebbene la dottrina della sacralit\u00e0 della vita abbia ricevuto una sistematizzazione concettuale particolarmente coerente\u00a0 nei documenti del Magistero della Chiesa cattolica romana (e una conseguente influenza politica, se non sociale, specialmente in Italia), essa abbia trovato espressione anche in altre tradizioni filosofiche e religiose:<\/p>\n\n

Dal punto di vista teorico e dottrinale le bioetiche della indisponibilit\u00e0 della vita si rifanno alle teorie religiose e filosofiche (presenti non solo in ambito cristiano ma anche nella filosofia greca, nell\u2019ebraismo, nell\u2019islamismo e in altre fedi) secondo le quali l\u2019entrare nell\u2019esistenza, come il rimanervi o l\u2019uscirne, non \u00e8 prerogativa dell\u2019uomo, ma solo della divinit\u00e0.[10]<\/a><\/p>\n\n

Ne consegue che, limitatamente al tema della morte volontaria oggetto della nostra riflessione (che meglio di altri pu\u00f2 servire da \u201ccartina di tornasole\u201d degli opposti paradigmi)[11]<\/a>, secondo l\u2019etica della sacralit\u00e0 e indisponibilit\u00e0 della vita<\/em>, nessuna sofferenza o condizione dolorosa, quand\u2019anche permanente, pu\u00f2 ammettere la possibilit\u00e0 di rinunciare alla vita, in quanto essa \u00e8 un bene non disponibile, intrinseco<\/em> e inviolabile<\/em>, la cui conservazione nonostante tutto<\/em> obbedisce a una legge di natura[12]<\/a> a cui non \u00e8 lecito opporsi. Viceversa, secondo l\u2019etica della qualit\u00e0 e disponibilit\u00e0 della vita<\/em>, il soggetto, avendo facolt\u00e0 di disporre<\/em> della propria vita, nella misura in cui non pu\u00f2 essere raggiunta o mantenuta una condizione di vita accettabile, pu\u00f2 scegliere liberamente se continuare a sopportare le proprie sofferenze irreversibili o porvi fine interrompendo la vita stessa.<\/p>\n\n

2. Bioetica cattolica, bioetica laica e senso della vita<\/em><\/p>\n\n

Si avanza l\u2019ipotesi, in questa sede, che l\u2019antitesi fra questi due modelli bioetici pertiene alla domanda stessa sul senso della vita. Difatti, il modello etico della sacralit\u00e0 della vita comporta inevitabilmente l\u2019adesione a un paradigma per cui la vita \u00e8 un bene indisponibile alla cui conservazione l\u2019individuo \u00e8 obbligato semper et pro semper<\/em> secondo un rigido deontologismo[13]<\/a>; pertanto il senso non pu\u00f2 che essere unico<\/em>: conformarsi al piano di Dio sul mondo secondo la legge morale naturale. D\u2019altra parte, se si aderisce a un\u2019etica della qualit\u00e0 della vita, sostenendo che la vita \u00e8 un patrimonio disponibile all\u2019individuo, si concorda essenzialmente sull\u2019assunto per cui la morale \u00e8 una costruzione umana<\/em>, fondata sulla libert\u00e0<\/em> e il principio di autonomia<\/em> piuttosto che sull\u2019adeguamento ad una \u201cnatura\u201d dal valore assiologico-normativo; ne consegue che il senso della (propria) vita \u00e8 un costrutto individuale<\/em> (e, pertanto, plurale<\/em>).<\/p>\n\n

Ne deriva che nel paradigma della sacralit\u00e0 della vita, il senso della vita risiede nella conservazione della vita biologica in quanto patrimonio inviolabile e indisponibile (donato da Dio)[14]<\/a> al soggetto; ci\u00f2 equivale all\u2019adesione incondizionata al piano di Dio sul mondo, per il quale vita biologica e vita biografica coincidono in quanto l\u2019essere umano \u00e8 un\u2019unit\u00e0 psicosomatica soggetta alla legge morale naturale. Nel paradigma della qualit\u00e0 della vita, i diversi costrutti di senso della vita (diversi come diverse sono le esistenze individuali in cui essi sono radicati) convergono sulla conservazione della vita biologica a meno che<\/em> non intervengano fattori tali da rendere l\u2019esistenza psicologicamente insopportabile ed emotivamente insostenibile (vita biografica, senso come significato e direzione) e\/o biologicamente non autonoma (vita biologica, senso come gusto): in altre parole, il senso della vita risiede nella conduzione di una vita degna di essere vissuta. Ne consegue che, quando tale senso (inteso come significato, gusto, direzione) viene meno, ovvero di fronte all\u2019insensatezza<\/em> della vita biografica<\/em>, il soggetto ha diritto a porre fine alla propria vita biologica<\/em>. Che la distinzione di significati dei termini \u201cvita\u201d (vita biologica e vita biografica) e \u201csenso\u201d (nella sua pluralit\u00e0 semantica ed esistentiva) sia respinta dalla bioetica della sacralit\u00e0 della vita mentre venga ammessa dalla bioetica della qualit\u00e0 della vita riflette, da un lato, il rigoroso monismo della bioetica (cattolica) della sacralit\u00e0 della vita (per cui l\u2019etica \u00e8 vera in quanto derivata da una \u201cnatura\u201d dal valore ontologico-assiologico assoluto<\/em>), dall\u2019altro, il pluralismo della bioetica della qualit\u00e0 della vita (per cui la libert\u00e0 individuale<\/em> \u00e8 prioritaria su ogni dottrina ontologica e deontologica che pretende di imporsi come assoluta). Sintetizzando, \u00e8 possibile affermare che, mentre nel paradigma dell\u2019indisponibilit\u00e0 il senso della vita \u00e8 la sua sacralit\u00e0 (valore intrinseco della vita biologica), nel paradigma della disponibilit\u00e0 della vita il senso risiede nella sua qualit\u00e0 (valore intrinseco della vita biografica).<\/em><\/p>\n\n

3. Una soluzione laica alla questione del suicidio<\/em><\/p>\n\n

La ponderazione della qualit\u00e0 della vita, che al limite pu\u00f2 portare al suicidio (ammesso nel paradigma della disponibilit\u00e0 della vita, respinto sempre e comunque nel paradigma della indisponibilit\u00e0 della vita), non pu\u00f2 prescindere da una valutazione del senso della vita che tenga in conto non solo la propria individualit\u00e0, ma anche la dimensione relazionale in cui il soggetto \u00e8 inserito[15]<\/a>. Nessuno meglio di Giacomo Leopardi \u00e8 riuscito a chiarire questo punto, nella risposta che Plotino d\u00e0 di fronte alla volont\u00e0 di Porfirio di togliersi la vita, nel relativo Dialogo<\/em>[16]<\/a>:<\/p>\n\n

E perch\u00e9 anco non vorremo noi avere alcuna considerazione degli amici; dei congiunti di sangue; dei figliuoli, dei fratelli, dei genitori, della moglie; delle persone familiari e domestiche, colle quali siamo usati di vivere da gran tempo; che, morendo, bisogna lasciare per sempre: e non sentiremo in cuor nostro dolore alcuno di questa separazione; n\u00e9 terremo conto di quello che sentiranno essi, e per la perdita di persona cara o consueta, e per l\u2019atrocit\u00e0 del caso? [\u2026] Aver per nulla il dolore della disgiunzione e della perdita dei parenti, degl\u2019intrinsechi, dei compagni; o non essere atto a sentire di s\u00ec fatta cosa dolore alcuno; non \u00e8 di sapiente, ma di barbaro. Non far niuna stima di addolorare colla uccisione propria gli amici e i domestici; \u00e8 di non curante d\u2019altrui, e di troppo curante di se medesimo. [\u2026] Ora ti prego caramente, Porfirio mio, [\u2026] non volere esser cagione di questo gran dolore agli amici tuoi buoni, che ti amano con tutta l\u2019anima; a me, che non ho persona pi\u00f9 cara, n\u00e9 compagnia pi\u00f9 dolce.[17]<\/a><\/p>\n\n

Finch\u00e9 potremo godere dell\u2019affetto anche solo di una persona che ha a cuore il nostro bene, dice Plotino, l\u2019ipotesi del suicidio dovrebbe essere abbandonata in favore di una lotta comune contro la sofferenza e la sua origine (fisica o morale che sia): \u00abVogli piuttosto aiutarci a sofferir la vita, che cos\u00ec, senza altro pensiero di noi, metterci in abbandono\u00bb[18]<\/a>. \u00c8 opportuno precisare che la conclusione di Plotino\/Leopardi si inserisce a pieno titolo nel paradigma laico della disponibilit\u00e0 e qualit\u00e0 della vita. L\u2019invito a evitare il suicidio non \u00e8 infatti assoluto, ma condizionale: se<\/em> godiamo dell\u2019affetto dei nostri cari, allora<\/em> \u00e8 immorale scegliere consapevolmente di privarsi della vita e, con ci\u00f2, arrecar loro altro dolore che vada ad aggiungersi alle sofferenze quotidiane di ogni individuo. Ci\u00f2 che Leopardi, per bocca di Plotino, ci suggerisce, \u00e8 che una vita, per quanto dolorosa, se \u00e8 accompagnata dall\u2019amore \u00e8 comunque degna di essere vissuta: il rifiuto del suicido non si giustifica con l\u2019asserzione metafisica<\/em> per cui la vita in s\u00e9 \u00e8 sacra e intangibile, ma con la considerazione etica<\/em> che identifica, a livello individuale, nell\u2019affetto ricevuto un dato qualificante della vita di chi, pure, soffre; e, a livello sociale, la sofferenza come un dato collettivo e non individuale e che, in quanto tale, collettivamente va affrontato.<\/p>\n\n

Nell\u2019accogliere pienamente la conclusione del Dialogo di Plotino e di Porfirio<\/em>, una volta collocata nell\u2019ambito del paradigma laico della disponibilit\u00e0 e qualit\u00e0 della vita, ritengo necessario trarne le conseguenze logiche radicali, date dalla struttura condizionale dell\u2019argomento plotiniano: se un soggetto, gi\u00e0 sottomesso dalla sofferenza, non pu\u00f2 godere dell\u2019affetto di nessuno (perch\u00e9 \u00e8, o si sente, solo) oppure, pur non essendo solo, la sofferenza che prova in atto \u00e8 maggiore rispetto a quella che in potenza potrebbe causare ai suoi cari decidendo di morire, allora l\u2019argomento di Plotino non \u00e8 sufficiente ad allontanare l\u2019ipotesi del suicidio quale scelta immorale. Ne deriva logicamente (e la casistica esistenziale ne offre diversi esempi) che alla sofferenza costante e permanente nella solitudine pi\u00f9 disperata, l\u2019unica consolazione \u00e8 la morte. Di fronte a tale constatazione cinica, ovvero parresiastica <\/em>in senso foucaultiano[19]<\/a>, la migliore reazione morale \u00e8 l\u2019impegno a far s\u00ec che coloro che sopravvivono nella disperazione (e sono pi\u00f9 di quanto non si sospetti) non restino tali, o non diventino tali. Perch\u00e9 \u00e8 proprio questo, in conclusione, ci\u00f2 che auspica Leopardi:<\/p>\n\n

Viviamo, Porfirio mio, e confortiamoci insieme: non ricusiamo di portare quella parte che il destino ci ha stabilita, dei mali della nostra specie. S\u00ec bene attendiamo a tenerci compagnia l\u2019un l\u2019altro; e andiamoci incoraggiando, e dando mano e soccorso scambievolmente; per compiere nel miglior modo questa fatica della vita. La quale senza alcun fallo sar\u00e0 breve. E quando la morte verr\u00e0, allora non ci dorremo: e anche in quell\u2019ultimo tempo gli amici e i compagni ci conforteranno: e ci rallegrer\u00e0 il pensiero che, poi che saremo spenti, essi molte volte ci ricorderanno, e ci ameranno ancora.[20]<\/a><\/p>\n\n

[Foto di Giovanni Altadonna: Tramonto a Milazzo]<\/p>\n

\n

[1]<\/a> G. Altadonna, Due o tre parole sul senso della vita<\/em>, in \u00abIl Pequod\u00bb, IV, 7, 2023, pp. 30-39.<\/p>\n\n

[2]<\/a> V. Mancuso, A proposito del senso della vita<\/em>, Garzanti, Milano 2021.<\/p>\n\n

[3]<\/a> Cfr. G. Fornero, Bioetica cattolica e bioetica laica<\/em>, Mondadori, Milano 2009. Consiglio una lettura completa di questo interessante volume per un approfondimento di tale tematica, che in questa sede non pu\u00f2 essere esaurita nella sua complessit\u00e0. Mi limiter\u00f2, piuttosto, a sintetizzare gli aspetti teorici principali della questione allo scopo di contestualizzare le tesi qui espresse.<\/p>\n\n

[4]<\/a> L\u2019aggettivo \u201claico\u201d va inteso qui, secondo la precisazione di Fornero, in senso \u201cforte\u201d, \u00abcio\u00e8 in un senso per il quale esso si oppone programmaticamente alla posizione di chi, facendo un uso strategico-normativo dell\u2019idea di Dio (inteso come sorgente dell\u2019essere, legge eterna del mondo e norma ultima del bene) postula una metafisica razionale in grado di cogliere il disegno divino delle cose e di fungere da piattaforma universale del discorso bioetico\u00bb (ivi, p. 73), a indicare cio\u00e8 una bioetica di contenuto<\/em> laico (laddove bioetica \u201claica\u201d in senso \u201cdebole\u201d indica un approccio metodologico razionale e non fideistico alle questioni biomorali, adottato anche<\/em> dalla Chiesa cattolica ufficiale: cfr. ivi, pp. 62-73).<\/p>\n\n

[5]<\/a> Ivi, pp. 22-98; G. Fornero, Bioetica cattolica e bioetica laica: tra passato e presente<\/em>, in L. Lo Sapio, Bioetica cattolica e bioetica laica nell\u2019era di Papa Francesco. Che cosa \u00e8 cambiato?<\/em>, UTET, Torino 2017, pp. 16-28.<\/p>\n\n

[6]<\/a> Tentativi sulla cui coerenza teorica Fornero esprime pi\u00f9 di una perplessit\u00e0.<\/p>\n\n

[7]<\/a> Si adopera il termine in senso non strettamente kuhniano, ma nell\u2019accezione generale impiegata da Fornero: \u00abper paradigmi s\u2019intendono sia i modi complessivi, cio\u00e8 gli occhiali o le lenti (e quindi gli apriori epistemici<\/em>) attraverso cui vediamo la realt\u00e0, sia le griglie concettuali di base<\/em> tramite cui \u201corganizziamo\u201d e \u201cinterpretiamo\u201d l\u2019esistente. [\u2026] Pi\u00f9 in dettaglio, in quanto background ermeneutici<\/em> dei nostri discorsi intorno al mondo, i paradigmi si configurano come degli insiemi strutturati di credenze<\/em> che ruotano intorno a determinate idee guida<\/em>\u00bb (ivi, p. 209). Cfr. anche G. Fornero, Bioetica cattolica e bioetica laica: tra passato e presente<\/em>, cit., pp. 7-16.<\/p>\n\n

[8]<\/a> Sullo statuto epistemologico della bioetica cfr. G. Fornero, Bioetica cattolica e bioetica laica<\/em>, cit., pp. 1-21.<\/p>\n\n

[9]<\/a> Ivi, p. 167.<\/p>\n\n

[10]<\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[11]<\/a> Ivi, pp. 168-177.<\/p>\n\n

[12]<\/a> Laddove per \u201cnatura\u201d si intende un \u00abprincipio non solo ontologico, ma anche assiologico ed etico (che fa tutt\u2019uno con l\u2019idea di una morale in grado di acquisire norme dalle strutture dell\u2019essere\u00bb. Una impostazione che, per inciso, \u00absi contrappone in toto<\/em> a uno dei teoremi pi\u00f9 diffusi della filosofia morale del Novecento, ossia alla cosiddetta \u201clegge di Hume\u201d, la quale vieta di dedurre un ought<\/em> (cio\u00e8 una prescrizione) da un is<\/em> (cio\u00e8 da una constatazione)\u00bb (ivi, p. 55 e nota).<\/p>\n\n

[13]<\/a> Cfr. ivi, pp. 42-48.<\/p>\n\n

[14]<\/a> Che la vita umana abbia, per la bioetica cattolica ufficiale, valore intrinseco in quanto realt\u00e0 creaturale<\/em> e non in quanto tale<\/em> chiarisce perch\u00e9 l\u2019accettazione della morte inflitta, qualora finalizzata alla testimonianza (martirio), non contraddice la dottrina della sacralit\u00e0 della vita della Chiesa cattolica romana: a essere sacra non \u00e8 la vita biologica in quanto tale, ma la vita biologica in quanto dono di Dio, alla quale, nel caso-limite del martirio, l\u2019individuo rinuncia per un fine superiore (la vita eterna). In tal senso, non \u00e8 possibile sostenere che il Magistero affermi una dottrina \u201cbiologista\u201d o \u201cvitalista\u201d della sacralit\u00e0 della vita. Cfr. G. Fornero, Bioetica cattolica e bioetica laica<\/em>, Mondadori, Milano 2009, pp. 32 e 44.<\/p>\n\n

[15]<\/a> Ci\u00f2 equivale al modello bioetico noto come personalismo relazionale<\/em>, il quale \u00absottolinea il valore fondante del rapporto intersoggettivo nelle scelte morali\u00bb (G. Fornero, Biotica cattolica e bioetica laica<\/em>, cit., p. 52).<\/p>\n\n

[16]<\/a> Va precisato che l\u2019apologia del suicidio avanzata da Porfirio concerne non una vita particolarmente piena di sofferenza, bens\u00ec la vita in quanto tale, l\u2019esistenza sostanziata dalla noia<\/em>, da quel taedium vitae<\/em> ricorrente nell\u2019opera leopardiana: \u00ab[\u2026] ti dir\u00f2 che questa mia inclinazione non procede da alcuna sciagura che mi sia intervenuta, ovvero che io aspetti che mi sopraggiunga: ma da un fastidio della vita; da un tedio che io provo, cos\u00ec veemente, che si assomiglia a dolore e a spasimo; da un certo non solamente conoscere, ma vedere, gustare, toccare la vanit\u00e0 di ogni cosa che mi occorre nella giornata. Di maniera che non solo l\u2019intelletto mio, ma tutti i sentimenti, ancora del corpo, sono (per un modo di dire strano, ma accomodato al caso) pieni di questa vanit\u00e0\u00bb (G. Leopardi, Dialogo di Plotino e di Porfirio<\/em>, cit., pp. 544-545).<\/p>\n\n

[17]<\/a> Ivi, pp. 567-569.<\/p>\n\n

[18]<\/a> Ivi, p. 569.<\/p>\n\n

[19]<\/a> Cfr. M. Foucault, Il coraggio della verit\u00e0. Il governo di s\u00e9 e degli altri II. Corso al Coll\u00e8ge de France (1984) <\/em>(Le courage de la v\u00e9rit\u00e9. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Coll\u00e8ge de France 1983-1984<\/em>, 2009), trad. di M. Galzigna, Feltrinelli, Milano 2016. Il riferimento si spiega alla luce dello stretto nesso che Foucault rintraccia fra la filosofia cinica e la parresia<\/em>, in quanto sia il cinico che il parresiasta adeguano il proprio modo di vivere al dire-il-vero (ivi, p. 164). Per di pi\u00f9, il cinico non si limita a enunciare il rapporto di corrispondenza fra parola e vita, ma \u00abfa della forma dell\u2019esistenza un modo di rendere visibile [\u2026] la verit\u00e0 stessa\u00bb (ivi, p. 170). Lo scandalo cinico consiste nel fatto che il filosofo segue il discorso dell\u2019interlocutore e, in una sorta di mimesi, risponde mostrando qual \u00e8 l\u2019effetto logico che ne deriva, esortandolo cos\u00ec a trarre le estreme conseguenze dalle tesi etiche che sostiene: \u00abIl coraggio cinico della verit\u00e0 consiste in questo: riuscire a far s\u00ec che gli uomini condannino, respingano, disprezzino, insultino la manifestazione stessa di ci\u00f2 che essi ammettono, o pretendono di ammettere, sul terreno dei princ\u00ecpi. Si tratta di affrontare la loro collera dando loro l\u2019immagine di ci\u00f2 che ammettono e al tempo stesso valorizzano sul terreno del pensiero ma rigettano e disprezzano nell\u2019ambito della loro stessa vita\u00bb (ivi, p. 225).<\/p>\n\n

[20]<\/a> G. Leopardi, Dialogo di Plotino e di Porfirio<\/em>, cit., pp. 569-570.<\/p>\n\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/section>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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