{"id":4168,"date":"2025-06-21T09:11:42","date_gmt":"2025-06-21T09:11:42","guid":{"rendered":"https:\/\/www.ilpequod.it\/?p=4168"},"modified":"2025-06-21T09:13:14","modified_gmt":"2025-06-21T09:13:14","slug":"chronos-una-teoresi-del-nostro-tempo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.ilpequod.it\/index.php\/2025\/06\/21\/chronos-una-teoresi-del-nostro-tempo\/","title":{"rendered":"Chronos. Una teoresi del (nostro) tempo"},"content":{"rendered":"\t\t
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di Daria Baglieri<\/p>\n\n

Con la domanda sull\u2019essere come \u03b2\u03af\u03bf\u03c2 e \u03b6\u1ff3\u03ae \u2013 Che cos\u2019\u00e8 la vita umana? Che cos\u2019\u00e8 la vita in generale?<\/em>[1]<\/a> \u2013 che \u00e8 un interrogativo fondamentale dell\u2019attivit\u00e0 filosofica prima che del suo resoconto storico, si apre Chronos<\/em>. Questi scritti<\/em> affondano le radici nella grecit\u00e0<\/em> del pensiero, pi\u00f9 che nel pensiero greco cui pure fanno costante riferimento, una grecit\u00e0 che certo ha avuto la sua collocazione spaziotemporale, ma che si ripropone come modo di osservare, dire, interpretare l\u2019intero, il cui essere (suggerisce la domanda poc\u2019anzi citata) non si identifica con quello umano, e anzi lo ricomprende. La vita umana trova infatti la sua definizione \u2013 per niente riduttiva \u2013 in quella dell\u2019intero stesso, come \u00abuna parte della materia universale che acquisisce caratteristiche di metabolismo, omeostasi, percezione, reazione\u00bb[2]<\/a>.<\/p>\n\n

Vita<\/em> \u00e8 differenza<\/em>, e la vita umana \u00e8 esperienza della differenza<\/em>. Questa \u00e8 la chiave degli scritti<\/em> raccolti nel volume, che tanto della storia quanto della teoresi fanno il loro metodo, senza rinunciare alla lettura diacronica e filologica delle fonti tipica dell\u2019una n\u00e9 alla prospettiva rigorosamente olistica e sincronica caratteristica dell\u2019altra. Ne risulta un cammino verso la comprensione dell\u2019intero nella sua differenziazione e delle parti nella loro unit\u00e0, un\u2019econtologia<\/em>, il discorso sull\u2019essere come ambiente-mondo, realt\u00e0 vivente e animata. Situato in esso, l\u2019umano, e per la sua struttura cognitiva limitata in capienza e potenza, e per la finitudine, non \u00e8 che un\u2019effimera \u00abvita che \u00e8 mentre muore<\/em>\u00bb[3]<\/a> mentre la terra, gli astri, l\u2019universo, immenso ed eterno, si perpetuano. Implicita ma chiara \u00e8 quindi la quasi-identificazione tra la pi\u00f9 alta conoscenza e l\u2019intima consapevolezza che il mondo continua a esistere indipendentemente dal nostro essere; quasi<\/em>, perch\u00e9 nel tra<\/em> si d\u00e0 la necessit\u00e0 del cammino che schiude la possibilit\u00e0<\/em> di conoscere, \u00abun percorso iniziatico [\u2026] dentro l\u2019essere, la verit\u00e0, il tempo\u00bb[4]<\/a> .<\/p>\n\n

La grecit\u00e0 come atteggiamento del pensiero consiste esattamente nel mettere a tema il tra<\/em>, nel comprendere, in quel percorso, anche s\u00e9 stessi in quanto \u00abtrascurabile errore della materia\u00bb[5]<\/a> che viene alla luce nella differenza, nell\u2019alterit\u00e0, nella frattura. Chronos<\/em>, cos\u00ec, coniuga una struttura di pensiero apollinea<\/em>, come \u00ablucida e disincantata coscienza\u00bb[6]<\/sup><\/a> della vita che pensa s\u00e9 stessa, alla dionisiaca<\/em> multiformit\u00e0 \u00abdella misura dolente dell\u2019esserci\u00bb[7]<\/a>. Un dolore che trova un\u2019insuperata espressione nel sapere tragico e gnostico i quali, difatti, prendono la parola in tutti<\/em> questi scritti e non solo in quelli relativi all\u2019antichit\u00e0 greca, pagana, politeista. Essi, allora, non presentano direttamente una cronologia<\/em> del sapere filosofico, quanto anzitutto, e senza contraddizione, il percorso teoretico<\/em> ed ermeneutico<\/em> per \u00abdiventare parte del flusso infinito\u00bb[8]<\/a> di cui non siamo che un attimo.<\/p>\n\n

Di quel cammino \u00e8 memoria il \u03bc\u1fe6\u03b8\u03bf\u03c2, che nella poesia tragica si fa memento<\/em> di \u1f09\u03bd\u03ac\u03b3\u03ba\u03b7, la necessit\u00e0 avversa all\u2019umana tracotanza. E questo, insegna il De rerum natura<\/em> di Lucrezio, non perch\u00e9 la dismisura con cui l\u2019uomo invade \u00abla serenit\u00e0 della materia, la dolcezza del nulla\u00bb[9]<\/a>, sia degna anche solo di una punizione \u2013 il morire non potrebbe che placare le pene, ricorda paradigmaticamente Edipo \u2013 ma perch\u00e9 \u00abL\u2019Eone (\u0391<\/em>\u1f30<\/em>\u03ce\u03bd<\/em> = ci\u00f2 che sempre \u00e8<\/em>) \u00e8 un fanciullo che gioca\u00bb[10]<\/a>. Perch\u00e9 il tempo, la generazione e la corruzione di tutte le cose non \u00e8 che la festa in cui \u00abla fortuna, il caso, gli d\u00e8i danzano [\u2026] sulle vite individuali e sulla storia\u00bb[11]<\/a>. Semplicemente perch\u00e9 il cosmo ignora la rabbia che cerca vendetta e la disperazione che pure \u2013 una costante che va da Eschilo a Euripide, da Serse a Oreste \u2013 non impara la misura.<\/p>\n\n

E tale misura, rivelano in ultimo le Baccanti<\/em>, risiede nella gioia di Dioniso, nell\u2019ironia e nella distanza, nella tregua dalla razionalit\u00e0 costituita che consente di volgersi alla pacifica inquietudine della terra con l\u2019enigmatico sorriso di chi conosce, vive, e accettandola oltrepassa, l\u2019insensatezza dell\u2019essere al mondo. Non stupisce, allora, che dionisiaca sia la descrizione del governante o Oltreuomo platonico<\/em>[12]<\/a>, \u00abcapace di gustare sopra ogni altro piacere la danza degli astri [e dunque] di proiettare sulla materia politica l\u2019ordine, il rigore, la freddezza della materia celeste\u00bb[13]<\/a> perch\u00e9 del sapiente \u00e8 la serenit\u00e0 del distacco, la gioia della solitudine di chi intuisce le proporzioni del tutto nella differenza senza indifferenza<\/em> di quel distacco.<\/p>\n\n

Naturalmente, la vicenda teoretica del logos<\/em> attraversa \u2013 con gli occhi dell\u2019umano, del filosofo e del cittadino \u2013 ogni<\/em> tempo, e nel caso di Chronos<\/em> si colloca \u00abal culmine della modernit\u00e0 che non crede nella sacralit\u00e0 del mondo e della materia\u00bb[14]<\/a>. Un tempo, un\u2019attualit\u00e0, che della sua secolare \u1f55\u03b2\u03c1\u03b9\u03c2 paga ormai lo scotto persino \u00abnella forma di un microscopico virus\u00bb[15]<\/a>. Secolare, quella tracotanza, non solo e non tanto per la sua durata \u2013 insignificante, rispetto alla vita del pianeta e dell\u2019universo \u2013 quanto nell\u2019accezione teologica di distante<\/em>, sedicente affrancata, dal sacro, qui concepito non come il trascendente o l\u2019invisibile o l\u2019ineffabile, bens\u00ec in quanto<\/em> materia. Al sacro, qui, non si accede con una presunta liberazione dalla carne, da un corpo-prigione, quanto piuttosto nell\u2019\u03b1\u1f34\u03c3\u03b8\u03b7\u03c3\u03b9\u03c2, nel ritorno al sensibile, ai corpi, alla carne, segni del limite originario da cui l\u2019esperienza stessa del sacro trae origine.<\/p>\n\n

Sorgente del sacro, cos\u00ec, non \u00e8 nessuna dogmatica rivelazione, ma lo scandalo<\/em> della sofferenza che affligge tutti gli enti eppure si fa consapevole, e chiara nella sua assurdit\u00e0, solo nell\u2019umano, anzi, per<\/em> l\u2019umano; una consapevolezza, un\u2019angoscia, un\u2019impossibilit\u00e0 di svincolarsi che si abbatte su quest\u2019unico, inerte e prepotente, nodo di tempo e materia. Tempo e materia, tuttavia: nessuna salvezza si d\u00e0, in queste pagine, al di fuori dell\u2019immanenza transeunte di ogni cosa che \u00e8<\/em>, l\u2019uomo compreso, che in nessun modo pu\u00f2 sottrarsi all\u2019organicit\u00e0, all\u2019animalit\u00e0, al limite fisico e cognitivo. Ecco dunque, perch\u00e9 la seconda parte, dedicata alla modernit\u00e0, si apre con un discorso sull\u2019animalit\u00e0 che coniuga l\u2019anticristianesimo con l\u2019antispecismo: i fattori da cui a partire dal XV-XVI secolo origina la nuova forma di organizzazione politica che \u00e8 lo Stato moderno \u2013 la circoscrizione del territorio e la difesa dei confini, l\u2019autonomia e indivisibilit\u00e0 del potere, l\u2019uniformazione a regole e costumi sociali che ne impediscano il sovvertimento \u2013 hanno origine nella natura animale dell\u2019umano. Il \u00abdramma del potere\u00bb[16]<\/a> origina certo nella servit\u00f9 volontaria<\/em> associata a una tendenza abitudinaria per cui gli umani facilmente cedono la loro libert\u00e0 a qualcuno che li governi, \u00abnon per costrizione di forza maggiore ma perch\u00e9 sembra siano affascinati e quasi stregati dal solo nome di uno di fronte al quale non dovrebbero n\u00e9 temerne la forza, dato che si tratta appunto di una persona sola, n\u00e9 amarne le qualit\u00e0 poich\u00e9 si comporta verso di loro in modo del tutto inumano e selvaggio\u00bb[17]<\/a>. Ma, come mostra il \u00abdisincanto antropologico\u00bb[18]<\/a> di Machiavelli \u2013 molto diverso dalla \u00abantropologia fantastica\u00bb[19]<\/a> di Rousseau \u2013 tale servit\u00f9 non avrebbe ragion d\u2019essere al di fuori della temporalit\u00e0 e materialit\u00e0 dell\u2019umano, se non si sapesse, come si sa<\/em>, di dover morire, nonostante l\u2019utopia umanista dell\u2019immagine e somiglianza<\/em> con un Dio da cui si differisce \u201cgiusto\u201d nell\u2019essere mortali. All\u2019insediarsi del potere come modo della sopraffazione prettamente umano, corrisponde nella modernit\u00e0 la rimozione<\/em> \u2013 nell\u2019accezione specificatamente freudiana della negazione di un fatto inaccettabile \u2013 dell\u2019animalit\u00e0. \u00c8 significativo notare che nel momento storico in cui la scienza sfida l\u2019umanesimo, quando cio\u00e8 la biologia \u00abaccomuna di nuovo i viventi [facendo] emergere la vita dalla continuit\u00e0 della materia tutta\u00bb[20]<\/a>, un papa, Leone XII, ordina la costruzione di quello che sar\u00e0 il primo mattatoio della storia; cos\u00ec, \u00abmentre fa di tutto per allontanarsi dall\u2019animale che \u00e8, l\u2019Homo sapiens<\/em> mostra l\u2019animale che rimane\u00bb[21]<\/a>.<\/p>\n\n

Nella \u00abimpoliticit\u00e0\u00bb[22]<\/a> della conoscenza della natura, della propria<\/em> natura animale, sta invece la sapienza capace di spezzare l\u2019illusione della libert\u00e0 e aprire, spinozianamente, alla concezione di una realt\u00e0 in cui il \u201ccomprendere\u201d non \u00e8 lo sterile esercizio di una supposta intelligenza che distinguerebbe l\u2019uomo dall\u2019(altro) animale, bens\u00ec l\u2019accettare e vivere<\/em> \u00abla necessit\u00e0 ontologica, gnoseologica, etica\u00bb[23]<\/a> del divenire razionale e necessario di tutte le cose. Ed \u00e8 in direzione dell\u2019inserimento dell\u2019umano in una Natura necessitata <\/em>e necessitante<\/em> che Spinoza, non a caso nel Tractatus <\/em>politicus<\/em>, affermava che per scrutare le cause dell\u2019agire umano conviene \u00abnon deridere, non compian\u00adgere, n\u00e9 tanto meno detestare, le azioni umane\u00bb[24]<\/a> bens\u00ec comprenderle <\/em>\u00abcome propriet\u00e0 della natura umana\u00bb[25]<\/a>.<\/p>\n\n

Quest\u2019umano che non pu\u00f2 che essere ci\u00f2 che \u00e8, \u00e8 dunque una miseria che solo la pietas<\/em> del pensiero pu\u00f2 redimere, in un\u2019ottica ancora una volta gnostica che pervade non solo ogni filosofare ma anche il poetare in cui si imbattono questi scritti. Cos\u00ec accade nel sofocleo \u03b4\u03b5\u03b9\u03bd\u03cc\u03c4\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd, che qui passa attraverso lo heideggeriano Unheimliche<\/em>, \u2018senza casa, senza dimora\u2019 per caratterizzare lo spaesamento<\/em> del \u00abpi\u00f9 inquieto degli enti perch\u00e9 il pi\u00f9 lontano dalla propria origine, da lui perduta ma verso la quale nutre una costante nostalgia\u00bb[26]<\/a>. Altrettanto \u00e8 nello Zibaldone<\/em> di Leopardi e per L’\u00c9tranger<\/em> di Camus, protagonisti l\u2019uno di una vita e l\u2019altro di un romanzo in cui \u00abl\u2019uomo che comprende [\u2026] in questa comprensione diventa straniero al suo mondo\u00bb[27]<\/a>. Ancora nella sapienza \u00e8 la salvezza indicata dal farsi parola<\/em> del mondo \u2013 nel mondo che parla e nell\u2019essere-detto poetico del mondo \u2013 che Biuso legge nell\u2019opera di Mazzarella, il cui \u00absilenzio pensato\u00bb[28]<\/a> si sporca le mani con il buio, il dolore, l\u2019angoscia, la morte, senza rassegnarsi a nessuno di essi perch\u00e9 questa poesia-filosofia \u00abdiventa una teologia della bellezza e della pena, dell\u2019anima che si trasforma in onda, dell\u2019io come scintilla del divino\u00bb[29]<\/a>.<\/p>\n\n

La vita \u00abnella sua pienezza tragica, nel suo essere qui e ora, senza senso alcuno al di l\u00e0 di se stessa\u00bb[30]<\/a>, un \u201cin s\u00e9\u201d per niente antropocentrico e, al contrario, del tutto antropode<\/em>centrico, \u00e8 dunque l\u2019obiettivo ultimo della filosofia che si rinviene nella cronistoria del pensiero, nella millenaria amicizia<\/em> per il sapere e sapersi materialit\u00e0 plurale, organica, differenziata. Non semplicemente poli<\/em>-teista, infatti, \u00e8 lo sguardo di Biuso, bens\u00ec pan<\/em>-teista e naturalista, improntato, \u00e8 ora evidente, sul deus sive natura<\/em> di Spinoza, radicalizzato inoltre in direzione del materialismo di Lucrezio, un materialismo dell\u2019immanenza rivolto all\u2019intero cosmo. \u00c8 chiaro allora perch\u00e9 il cuore di Chronos<\/em>, le due parti centrali delle sei che compongono il volume, sia dedicato a Nietzsche (parte III) e a Heidegger (parte IV, quest\u2019ultimo, peraltro, a precedere il Novecento come sua voce pi\u00f9 significativa), i due filosofi che del tempo hanno esplorato la natura in chiave ontologica, fenomenologica, antropologica, anche cronologica, con sguardo teoretico e atteggiamento greco.<\/p>\n\n

Nietzsche, in questa storia teoretica, parla attraverso i discussissimi Wahnbriefe<\/em>, i biglietti cosiddetti \u201cdella follia\u201d (1888-1889) che per Biuso sono testi a tutti gli effetti filosofici e in continuit\u00e0 con la produzione da essi solitamente distinta come lucida, perch\u00e9 in Nietzsche salute e malattia sono incatenate, con differenze di grado, e non di natura. Se follia pu\u00f2 certo essere un modo di essere distanti dalla realt\u00e0, i Wahnbriefe<\/em> non sono per\u00f2 l\u2019espressione di quest\u2019accezione, giacch\u00e9 mostrano l\u2019impagabile lucidit\u00e0 di colui che sa<\/em> a quale<\/em> distanza porsi dalla realt\u00e0. \u00abImprimere <\/em>al divenire il carattere dell\u2019essere\u00bb[31]<\/a>, nei Wahnbriefe<\/em>, diventa l\u2019atto di semantizzare con la vita, con l\u2019azione, con la benedizione dei \u03ba\u03b1\u03b9\u03c1\u03cc\u03c2, il gioco del mondo posto in essere dal gi\u00e0 richiamato fanciullo eracliteo. E filosofia \u00e8 saper<\/em> divenire, \u00e8 immergersi nell\u2019eterno ritorno<\/em> non per esorcizzarne l\u2019insanente fluire, ma per giocare con il destino anche <\/em>di dissoluzione che tutti \u2013 e tutto \u2013 affligge e che per\u00f2 solo a chi sa divenire offre quel \u00abconvergere in armonia di tutto ci\u00f2 che ci costituisce \u2013 corporeit\u00e0, razionalit\u00e0, sentimenti, l\u2019immanente trascendenza del tempo\u00bb[32]<\/a> che \u00e8 Dioniso mascherato da Apollo, \u00e8 ancora una volta il \u03b2\u03af\u03bf\u03c2 che si riempie, significa, impregna di \u03b6\u1ff3\u03ae.<\/p>\n\n

\u00c8 quest\u2019idea di vita come organicit\u00e0, tempo, attivit\u00e0 di cui l\u2019umano \u00e8 al pi\u00f9 una delle espressioni, e neanche la pi\u00f9 alta, che intrama anche l\u2019opera di Heidegger, tutt\u2019altro che esistenzialista e mai distaccatosi dalla fenomenologia del maestro Husserl. A costui \u00e8 dedicato Sein und Zeit<\/em> non solo per l\u2019intercorso rapporto teoretico e umano, ma in segno dell\u2019essenziale e mai dismessa condivisione di una tesi radicale, quella che si legge nelle Lezioni per la fenomenologia della coscienza interna del tempo<\/em> e che fa della fenomenologia un\u2019ontologia del tempo<\/em>[33]<\/a>: \u00abtanto nella sfera di realt\u00e0 immanente quanto nella sfera di realt\u00e0 trascendente, il tempo \u00e8 la forma ineliminabile delle realt\u00e0 individuali<\/em>\u00bb[34]<\/sup><\/a>. Sul solco tracciato da Husserl, Heidegger sviluppa la tesi dell\u2019equivalenza tra divenire e possibilit\u00e0<\/em>, fino a concepire il divenire ultimo, quello della morte che ci ricongiunge alla materia, come la pi\u00f9 decisiva<\/em> di tali possibilit\u00e0: la morte \u00e8 Sein-zum-<\/em>Tode<\/em>, la struttura ontologica del Dasein<\/em> che ne determina la costante proiezione al futuro, all\u2019istante prossimo, all\u2019altro e all\u2019oltre rispetto a s\u00e9 stesso. La morte \u00e8 la possibilit\u00e0 che recide tutte le altre ed \u00e8 la pi\u00f9 caratteristica dello stare al mondo; fino a quando sono nel mondo<\/em>, infatti, \u00abmi auguro di rimanere un vivente [\u2026]: fino alla morte<\/em> \u2013 non in vista di<\/em> e neppure per<\/em> la morte\u00bb[35]<\/sup><\/a>, traduce da Sein-zum-<\/em>Tode<\/em> Ric\u0153ur.<\/p>\n\n

L\u2019ontofenomenologia \u00e8 dunque l\u2019esperienza radicale, sentita, vissuta dell\u2019essere nell\u2019unit\u00e0 e reciprocit\u00e0 di tutta la sua manifestazione: l\u2019ente riluce nell\u2019essere, l\u2019essere traspare nell\u2019opacit\u00e0 degli enti, e il divenire dell\u2019uno negli altri \u00e8 la husserliana forma<\/em> che precede ogni sintesi d\u2019identit\u00e0 della coscienza che sa<\/em>. Tale forma<\/em> \u00e8 il tempo, la ragione pi\u00f9 fonda e pi\u00f9 chiara dell\u2019essere e per questo la dimensione del sacro: ancora una volta, non la fissa eternit\u00e0, n\u00e9 l\u2019atemporalit\u00e0 della trascendenza, ma la temporalit\u00e0 plurale degli enti animati e inanimati, costituisce la sfera\u00a0 della verit\u00e0 dell\u2019essere. In ci\u00f2 consiste la grecit\u00e0 di Heidegger, nell\u2019indagare l\u2019essere senza irretirlo nelle categorie logico-gnoseologiche della metafisica tradizionale, ponendovisi non con \u00abl\u2019imprecisione di chi lascia correre, bens\u00ec [con] il rigore di chi lascia essere\u00bb[36]<\/sup><\/a>.<\/p>\n\n

Questo \u00e8 il fondamento teoretico di quella che in apertura si \u00e8 definita econtologia<\/em>: nessuna storia della filosofia, anzi nessuna filosofia e nessuna storia, si sarebbero mai date al di fuori della differenza che sempre siamo. Eppure, della differenza originaria e costitutiva del nostro essere al mondo, della possibilit\u00e0 stessa che per l\u2019animale umano si dia un mondo che non si d\u00e0 per la pietra \u2013 per la quale, tuttavia, non si d\u00e0 neanche sofferenza e perdita \u2013, non prendiamo consapevolezza che nello scontro con l\u2019ambiente che ci offre sostentamento, con l\u2019altro in cui ci specchiamo, anzitutto con l\u2019animale che siamo e con il corpo che abitiamo. \u00abAnimale<\/em>\u00bb \u2013 scrive Biuso con implacabile realismo \u2013 \u00ab\u00e8 parola di guerra\u00bb[37]<\/a> perch\u00e9 animale \u00e8 il nostro corpo, animale \u00e8 la nostra alterit\u00e0, animale \u00e8 la differenza<\/em> contro cui la noia della serialit\u00e0 tecnoscientifica e l\u2019opportunismo della biopolitica egualitaria si scagliano in nome dell\u2019identit\u00e0<\/em> di una specie che ha perso il suo significato, origine, collocazione in quell\u2019intero cui pure \u00e8 sempre rivolta. Ma all\u2019intero \u00e8 ancora rivolto il sapiente<\/em>, colui che soppesa, gusta, conosce ogni porzione del mondo con \u00abla lucida e dolorosa consapevolezza che tutti gli enti sono frammenti del tempo [\u2026] sono il frutto effimero e cangiante dell\u2019intero\u00bb[38]<\/a> e che del suo stesso essere coglie l\u2019insignificanza senza perire al terrore del nulla, del proprio<\/em> nulla.<\/p>\n\n

Da questi scritti emerge in definitiva la \u00abprofonda unit\u00e0 fra vita e sapere\u00bb[39]<\/sup><\/a> che con Platone si \u00e8 fatta \u03bc\u03ad\u03b8\u03bf\u03b4\u03bf\u03c2, \u2018ricerca\u2019 \u00abdel necessario nel contingente, del modello nella copia, della psych\u00e9<\/em> nel soma<\/em>, dell\u2019eterno nel tempo\u00bb[40]<\/sup><\/a>, e con Nietzsche e Heidegger si attua come \u2018cammino\u2019 nel sapere e \u2018percorso\u2019 della gnosi. A che punto \u00e8 questo cammino?<\/em> sembra oggi l\u2019unica domanda sensata da rivolgere a una \u201cstoria\u201d della filosofia. Ma la risposta non potrebbe che essere teoretica e consistere nella proposta di un modo comprensivo<\/em> \u2013 che \u2018capisce\u2019 e \u2018accoglie\u2019 \u2013 nei confronti delle differenze, che di esse si faccia osservatore e custode sensibile e distaccato. La proposta, insomma, \u00e8 copernicana e fenomenologica, insieme e senza contraddizione: \u00e8 guardare al mondo dal punto di vista del mondo, portando l\u2019osservatore oltre<\/em> ci\u00f2 che pu\u00f2 osservare perch\u00e9 l\u2019invisibile non \u00e8 n\u00e9 immateriale n\u00e9 trascendente, ma semplicemente al di l\u00e0<\/em> dello sguardo di chi osserva questa \u00abevidenza incompresa di teorema\u00bb[41]<\/a>, la sacralit\u00e0 della materia-luce, la trasformazione senza perdita di coerenza e integrazione con il tutto, la differenziazione senza dimenticanza, la temporalit\u00e0 senza dispersione che si fa visibile solo nell\u2019opacit\u00e0 dei corpi, spaziali, materiali, mutevoli, corruttibili, dove il tempo stesso diventa visibile, e la vita si fa pensiero senziente e organicit\u00e0 pensante.<\/p>\n

\n

[1]<\/a> A.G. Biuso, Chronos. Scritti di storia della filosofia<\/em>, Mimesis, Milano 2023, p. 11.<\/p>\n\n

[2]<\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[3]<\/a> Ivi, p. 76.<\/p>\n\n

[4]<\/a> Ivi, p. 25.<\/p>\n\n

[5]<\/a> Ivi, p. 20.<\/p>\n\n

[6]<\/a> Ivi, p. 87.<\/p>\n\n

[7]<\/a> Ivi, p. 32.<\/p>\n\n

[8]<\/a> Ivi, p. 24.<\/p>\n\n

[9]<\/a> Ivi, p. 92.<\/p>\n\n

[10]<\/a> Eraclito, Fr. 241 Mouraviev, in Eraclito. La luce dell\u2019oscuro<\/em>, a cura di G. Fornari, Leo Olschki, Firenze 2017, p. 51.<\/p>\n\n

[11]<\/a> A.G. Biuso, Chronos. Scritti di storia della filosofia<\/em>, cit., p. 53.<\/p>\n\n

[12]<\/a> Cfr. ivi, \u00a7 I.5.4, pp. 80-85.<\/p>\n\n

[13]<\/a> Ivi, p. 74.<\/p>\n\n

[14]<\/a> Ivi, p. 33.<\/p>\n\n

[15]<\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[16]<\/a> Ivi, p. 107.<\/p>\n\n

[17]<\/a> \u00c9. de la Bo\u00e9tie, Discorso sulla servit\u00f9 volontaria<\/em> (Discours de la Servitude Volontaire<\/em>, 1576), trad. e cura di L. Geninazzi, Jaca Book, Milano 1979, p. 17.<\/p>\n\n

[18]<\/a> A.G. Biuso, Chronos. Scritti di storia della filosofia<\/em>, cit., p. 118.<\/p>\n\n

[19]<\/a> Ivi, p. 140.<\/p>\n\n

[20]<\/a> Ivi, p. 115.<\/p>\n\n

[21]<\/a> Ivi, p. 112.<\/p>\n\n

[22]<\/a> Ivi, p. 86.<\/p>\n\n

[23]<\/a> Ivi, p. 133.<\/p>\n\n

[24]<\/a> B. Spinoza, Trattato politico<\/em> (Tractatus <\/em>politicus<\/em>, 1677), trad. O. Proietti, a cura di F. Mignini, I Meridiani Mondadori, Milano 2007, p. 1108.<\/p>\n\n

[25]<\/a> Ivi, p. 1109.<\/p>\n\n

[26]<\/a> A.G. Biuso, Chronos. Scritti di storia della filosofia<\/em>, cit., p. 213.<\/p>\n\n

[27]<\/a> Ivi, p. 153.<\/p>\n\n

[28]<\/a> Ivi, p. 367.<\/p>\n\n

[29]<\/a> Ivi, p. 371.<\/p>\n\n

[30]<\/a> Ivi, p. 26.<\/p>\n\n

[31]<\/a> F. Nietzsche, La volont\u00e0 di potenza. Frammenti postumi ordinati da Peter <\/em>Gast <\/em>e Elisabeth Forster-Nietzsche<\/em> (Der Wille Zur Macht. Versuch einer <\/em>Umwerthung<\/em> aller <\/em>Werthe<\/em>, 1906), a cura di M. Ferraris e P. Kobau, trad. di A. Treves, Bompiani, Milano 1995, n. 617, p. 337.<\/p>\n\n

[32]<\/a> A.G. Biuso, Chronos. Scritti di storia della filosofia<\/em>, cit., p. 189.<\/p>\n\n

[33]<\/a> Cfr. ivi, \u00a7V.3.1, \u00abLa fenomenologia come ontologia del tempo\u00bb, pp. 297-305.<\/p>\n\n

[34]<\/a> E. Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo<\/em> (Zur Ph\u00e4nomenologie <\/em>des Inneren Zeitbewusstseins:<\/em> 1893-1917<\/em>, 1966), trad. di A. Marini, Franco Angeli, Milano 2014, Nr. 39, \u00abIl tempo nella percezione\u00bb, p. 279.<\/p>\n\n

[35]<\/sup><\/a> P. Ric\u0153ur, Ricordare, dimenticare, perdonare<\/em> (Das R\u00e4tsel der Vergangenheit. Erinnern \u2013 Vergessen \u2013 Verzeihen<\/em>, 1998), trad. di N. Salomon, intr. di R. Bodei, Il Mulino, Bologna 2017, p. 29.<\/p>\n\n

[36]<\/a> M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio <\/em>(Unterwegs zur Sprache<\/em>, <\/em>1959),trad. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, Mursia, Milano 1988, p. 75.<\/p>\n\n

[37]<\/a> A.G. Biuso, Chronos. Scritti di storia della filosofia<\/em>, cit., p. 253.<\/p>\n\n

[38]<\/a> Ivi, p. 38.<\/p>\n\n

[39]<\/a> Ivi, p. 65.<\/p>\n\n

[40]<\/a> Ivi, p. 67.<\/p>\n\n

[41]<\/a> E. Mazzarella, Il singolare tenace<\/em>, I Quaderni del Battello Ebbro, Bologna 1993, p. 27.<\/p>\n\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/section>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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