{"id":4312,"date":"2026-06-15T14:48:11","date_gmt":"2026-06-15T14:48:11","guid":{"rendered":"https:\/\/www.ilpequod.it\/?p=4312"},"modified":"2026-06-15T14:48:50","modified_gmt":"2026-06-15T14:48:50","slug":"sotto-la-croce-e-sotto-il-sole-i-desideri-proibiti-nel-brasile-coloniale-xvi-xvii-sec","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.ilpequod.it\/index.php\/2026\/06\/15\/sotto-la-croce-e-sotto-il-sole-i-desideri-proibiti-nel-brasile-coloniale-xvi-xvii-sec\/","title":{"rendered":"Sotto la croce e sotto il sole: i desideri proibiti nel Brasile coloniale (XVI-XVII sec.)"},"content":{"rendered":"\t\t
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di Roberto Span\u00f2<\/p>\n\n

1. Introduzione<\/em><\/p>\n\n

Ci sono pagine della storia che sembrano scritte all\u2019ombra di una duplice luce: quella del sole tropicale e quella della croce inquisitoriale. In esse troviamo sogni proibiti, paure ancestrali e tentativi di \u201ccivilizzare\u201d un mondo percepito come selvaggio e dominato dal signore delle tenebre. \u00c8 affascinante osservare come il potere religioso, nel suo bisogno di controllo, abbia tentato di disciplinare non solo le anime, ma soprattutto i corpi e i loro impulsi. In questo senso, il Brasile coloniale \u00e8 un laboratorio umano e spirituale straordinario: una terra percepita come Inferno e Paradiso allo stesso tempo, dove peccato e fede si rincorrono sotto lo stesso sole. In questa sede cercher\u00f2 di ripercorrere alcune vicende, cercando di restituire la complessit\u00e0 di un mondo in cui desideri, passioni, intrighi e peccati, di coloni e colonizzati, coesistevano e si incrociavano.<\/p>\n\n

2. Il contesto religioso e sociale<\/em><\/p>\n\n

Fino alla met\u00e0 del XVI secolo, l\u2019Inquisizione fu quasi totalmente assente nelle colonie brasiliane, poich\u00e9 la rete ecclesiastica non era ancora sviluppata e capillare come nelle colonie spagnole; basti pensare che i primi gesuiti giunsero in Brasile solo nel 1549. Qualche anno prima, nel 1534, re Jo\u00e3o III aveva ordinato a Duarte Coelho, nobile e condottiero, di condannare e giustiziare senza appello qualunque sodomita avesse trovato. In realt\u00e0, nulla imped\u00ec ai coloni di abbandonarsi ai propri desideri sessuali: secondo Gilberto Freye (storico, sociologo e antropologo), i primi anni di vita negli insediamenti furono segnati da una sessualit\u00e0 sfrenata, dove sodomia, incesto, bigamia e poligamia erano all\u2019ordine del giorno. I coloni ebbero frequenti rapporti con le donne indigene, e ci\u00f2 determin\u00f2 un rapido aumento della popolazione meticcia, contribuendo a risolvere la crisi demografica degli insediamenti: i figli nati da queste unioni divennero una nuova base sociale indispensabile per lo sfruttamento delle terre e la produzione della ricchezza[1]<\/a>.<\/p>\n\n

Dal 1580, il vescovo di Bahia, su delega del Sant\u2019Uffizio di Lisbona, assunse funzioni inquisitoriali, ma solo alla fine del secolo la macchina burocratica dell\u2019Inquisizione fu pienamente operativa nel territorio coloniale. In alcuni periodi, la Corte di Lisbona invi\u00f2 dei Visitatori, con il compito di individuare sodomiti, streghe e stregoni, bestemmiatori e giudaizzanti. Dai documenti sappiamo che ci\u00f2 avvenne due volte a Bahia (1591-93 e nel 1618), una volta a Pernambuco (1594) e una volta a Par\u00e0[2]<\/a>. Il Monit\u00f3rio Generale<\/em> del 1591 dell\u2019Inquisizione ordinava a chiunque \u2013 senza eccezione di rango \u2013 a denunciare sospetti di eresia o apostasia[3]<\/a>.<\/p>\n\n

3. Metodologia e fonti<\/em><\/p>\n\n

Studiare la sodomia nel contesto coloniale pone un problema metodologico rilevante: la nostra conoscenza si basa quasi esclusivamente su carte processuali inquisitoriali e su documenti impregnati di giudizio morale e religioso. Gli schiavi africani, spesso coinvolti, ne sono un esempio emblematico. Le fonti dell\u2019epoca riferiscono che in Angola la sodomia fosse diffusa e che molti uomini, detti quimbandas<\/em>, vestissero abiti femminili e fossero considerati stregoni rispettati. L\u2019omoerotismo, in alcune culture africane, aveva un ruolo riconosciuto, suscitando negli europei la paura che \u201cil morbo del peccato nefando\u201d potesse diffondersi anche nelle colonie.<\/p>\n\n

Secondo la storica Emil\u00eda Viotti da Costa, nelle colonie il rapporto tra uomini e donne africane era di uno a cinque: questo disequilibrio spinse molti schiavi a trovare soluzioni informali alla mancanza di partner femminili, spesso con la tacita approvazione dei padroni, che organizzarono delle forme di poligamia tra schiavi. I signori della terra portoghesi decisero di \u201cdistribuire\u201d una donna ogni quattro uomini, i quali dovevano organizzarsi tra loro per soddisfare i propri bisogni con lei[4]<\/a>. Dai registri coloniali risulta che, su 135 sodomiti condotti davanti al tribunale del Sant\u2019Uffizio di Bahia e Pernambuco (dal 1591 al 1620) e di Gr\u00e3o-Par\u00e0 (dal 1763 al 1769), si contano 40 uomini bianchi, 25 neri, 16 meticci e solo 4 indios. Le carte rivelano un dato interessante: i concetti di \u201cattivo\u201d e \u201cpassivo\u201d, tipici del bipolarismo eterosessuale e del rapporto maschio-femmina, non trovano spesso un corrispettivo nei rapporti analizzati in questo particolare contesto storico. Non sempre, infatti, le posizioni scelte dagli amanti rispecchiavano un rapporto di potere. Tuttavia, la condizione di classe nelle colonie poteva favorire certi tipi di relazioni, soprattutto nel sistema coloniale portoghese, dove i padroni erano percepiti come \u201cpoderosi e dominanti\u201d e la popolazione indigena come \u201cpassiva\u201d. La pratica della sodomia nelle colonie riguardava spesso le passioni occasionali dei pi\u00f9 giovani, una certa promiscuit\u00e0 nelle abitudini, o lo sfruttamento degli schiavi per il soddisfacimento dei propri bisogni carnali. Ma in alcuni casi l\u2019omoerotismo era anche una forma d\u2019amore sincero.<\/p>\n\n

Nel XVI secolo, presso molte famiglie di coloni di Bahia e Pernambuco, accadeva che i figli dei padroni condividessero il letto con i figli degli schiavi, e non mancarono le interazioni tra questi giovani. Per esempio, Est\u00eav\u00e3o Velho Barreto, ragazzo di ventun anni, figlio di un gentiluomo di Pernambuco e sposato con Beatriz de Brito, confess\u00f2 di aver avuto, all\u2019et\u00e0 di tredici anni, un rapporto sessuale col giovane nero Francisco de Ant\u00f3nio, schiavo di suo padre[5]<\/a>. Analizzando le carte emerge come africani, indigeni e schiavi appaiono quasi sempre solo come imputati, le loro identit\u00e0 e le pratiche erotiche emergono solo indirettamente: ci\u00f2 richiede allo studioso di ricostruire tra le righe ci\u00f2 che le fonti non dicono esplicitamente. Termini come \u201comosessuale\u201d, \u201cattivo\u201d e \u201cpassivo\u201d appartengono a un vocabolario morale moderno: applicarli automaticamente al contesto coloniale rischia di incatenare la nostra visione in schemi \u201cestranei\u201d. Le vicende individuali \u2013 come quelle tra giovani padroni e giovani schiavi \u2013 restituiscono intrecci complessi tra desiderio, convivenza, amicizia ma soprattutto gerarchia. Solo nel momento in cui collochiamo queste vicende nello squilibrio numerico tra uomini e donne, nella gestione patriarcale e protocapitalista degli schiavi e nelle forme di poligamia forzata si pu\u00f2 comprendere la portata degli eventi. Tanto in Europa, quanto nelle colonie, si ricorreva al tribunale inquisitoriale per risolvere conflitti personali. Nelle colonie anche la popolazione locale, venuta meno l\u2019autorit\u00e0 dei sacerdoti delle trib\u00f9, si rivolgeva agli inquisitori per denunciare amici, conoscenti e familiari. La giustizia inquisitoriale non era percepita esclusivamente una minaccia ma divenne anche una risorsa: un luogo in cui si potevano riversare rancori, competizioni interne o tensioni comunitarie. La storia dell\u2019omoerotismo coloniale non \u00e8 dunque solo una storia di rapporti sessuali, \u00e8 anche una storia di poteri che si incrociano: quello imperiale, quello domestico, quello comunitario dei colonizzati e quello dell\u2019inquisizione e dei coloni. In conclusione, una metodologia consapevole di queste distorsioni, delle strategie sociali e della complessit\u00e0 culturale, permette di avvicinarsi in modo pi\u00f9 equilibrato a un universo sessuale in cui coesistono repressione, relazioni affettive e agency subalterna.<\/p>\n\n

4. Carte dei processi<\/em><\/p>\n\n

Il fiorentino Raffaele Olivi, fattore di Luca Giraldi, fu processato nel 1574 a Ilh\u00e9us. Era uno \u00ab\u201cspirito libero e curioso\u201d\u00bb, possedeva il \u00ab\u201clibro di Macchiavelli\u201d\u00bb e altri testi proibiti; esaltava la vita sotto l’impero ottomano e affermava che \u00ab\u201cla religione era stata inventata per soggiogare i popoli\u201d\u00bb. Permetteva che la cappella della sua fattoria, \u00ab\u201cpoich\u00e9 le porte erano sempre aperte\u201d\u00bb, fosse un luogo profanato, perch\u00e9 \u00ab\u201ci neri vi si riunivano con le nere\u201d\u00bb. Durante la visita di Furtado de Mendon\u00e7a a El Salvador nel 1593, ci fu un autodaf\u00e9<\/em> con i riconciliati e il Visitatore non manc\u00f2 di raccogliere accuse contro i cristiani nuovi, tra cui il poeta Bento Teixeira, originario di Porto, ma cresciuto dai gesuiti in Brasile, arrestato come giudaizzante a Pernambuco, nell’anno 1595[6]<\/a>.\u00a0<\/p>\n\n

Nel XVI secolo furono avviati 223 procedimenti inquisitoriali contro nativi o residenti in Brasile: 17 per giudaismo, 68 per proposizioni eretiche, 29 per blasfemia, 24 per sodomia, 18 per pratiche con gentili, 13 per protestantesimo e altri per bigamia e sacrilegio. Un certo Duarte, originario della Guinea e schiavo in una terra della Compagnia di Ges\u00f9, denunci\u00f2 Joane, anch\u2019egli schiavo africano, che molte volte prov\u00f2 a commettere con lui il peccato nefando, ricoprendolo di doni che per\u00f2 Duarte rifiut\u00f2, dicendo che dovevano essere bruciati. Il signor Paulo Alfonso denunci\u00f2 Pero Garsia per aver commesso peccato nefando con Jos\u00e8, uno schiavo mulatto. Nessuna accusa venne mossa contro donne per aver compiuto sodomia tra di loro e solo in un caso vennero accusati un uomo e una donna: \u00e8 il caso di Caterina Vasquez, una castigliana che accus\u00f2 Jo\u00e3o da Logoa di aver avuto un rapporto carnale con In\u00e9s Pousadas, ragazza nubile[7]<\/a>.<\/p>\n\n

Francisco Manicongo, schiavo di un ciabattino di Bahia, venne denunciato due volte, di cui una da uno schiavo dei gesuiti, per aver \u00ab\u201cadottato la posizione femminile\u201d\u00bb nelle sue relazioni con gli altri africani ed era solito vestirsi da donna. Secondo quanto riportato nei documenti dell\u2019Inquisizione molti sodomiti adulti prediligevano i rapporti tra maschi gi\u00e0 dalla giovinezza, e non mancava chi preferiva andare a letto coi fanciulli. Baltasar da Lomba, cinquant\u2019anni, compie il \u201cpeccato nefando\u201d in abiti femminili; Frutuoso \u00c1lvares, prete di sessantotto anni, pratica masturbazione e sodomia con fanciulli e uomini adulti; Manuel de Brito, un giovane di ventitr\u00e9 anni, pare abbia avuto circa duecento rapporti sodomitici in met\u00e0 della sua vita, ricoprendo sempre il \u201cruolo passivo\u201d[8]<\/a>.<\/p>\n\n

5. La salvezza delle anime<\/em><\/p>\n\n

Durante la prima visita dell\u2019Inquisizione il numero dei perseguiti fu inferiore a quello dei denunciati o dei confessanti. Paradossalmente, ci\u00f2 \u00e8 coerente con lo spirito del Sant\u2019Uffizio, che mirava non solo alla punizione, ma soprattutto alla salvezza delle anime. Concetti come salvezza, giustizia e misericordia vanno letti alla luce del contesto storico: la forza dell\u2019Inquisizione risiedeva nella paura della condanna, pi\u00f9 che nella condanna stessa[9]<\/a>. Fatta eccezione per i vescovi, la cui presenza nell\u2019ufficio di presidenza era garantita, il Visitatore aveva piena facolt\u00e0 di nominare tutti gli altri giudici inquisitori. La maggior parte dei chierici credeva effettivamente alla missione di salvezza delle anime, come anche una folta schiera di fedeli credeva nell\u2019efficacia di pene come la scomunica, le penitenze pubbliche, l\u2019esilio, la galera e la pena capitale[10]<\/a>.<\/p>\n\n

Sebasti\u00e3o Pires Abrigueira confess\u00f2 di aver affermato la superiorit\u00e0 della vita coniugale su quella religiosa: disse questa cosa mentre conversava con degli amici e venne immediatamente rimproverato dal suo sacerdote, Domingos Madeira, che partecipava alla conversazione. Sebasti\u00e3o afferm\u00f2 di essersi pentito e dispiaciuto del peccato commesso non appena era stato rimproverato, e questa cosa venne confermata dai testimoni. Cos\u00ec chiese a padre Domingos di confessarlo, ma questi si rifiut\u00f2 dicendo che prima doveva recarsi al Consiglio; pi\u00f9 tardi Sebasti\u00e3o partecip\u00f2 a un autodaf\u00e9 <\/em>a Olinda e not\u00f2 che tra gli imputati erano presenti persone che avevano commesso il suo stesso peccato. Decise cos\u00ec di liberare la sua coscienza recandosi nel \u00abCollegio [della Compagnia] di Ges\u00f9\u00bb, dove \u00abun sacerdote lo confess\u00f2 e lo assolse da questa colpa a condizione che se ne accusasse lui stesso\u00bb.<\/p>\n\n

Ci sono due considerazioni che si possono trarre da questa vicenda: Sebasti\u00e3o cerc\u00f2 due volte rimedio per la propria anima e si sent\u00ec obbligato a confessare la sua colpa, anche dopo aver ricevuto l\u2019assoluzione dal secondo sacerdote si sent\u00ec obbligato a presentarsi al foro inquisitorio. La seconda considerazione riguarda padre Domingos, che rifiuta di ricevere la confessione condizionandola alla sua presentazione al foro. Il sacerdote alla fine, si present\u00f2 al Visitatore non come confessore ma come testimone di un crimine di competenza del Sant\u2019Uffizio, una cosa che era obbligato a fare poich\u00e9 anche lui temeva per la propria salvezza[11]<\/a>.<\/p>\n\n

6. La conversione dei Gentili<\/em><\/p>\n\n

A questo periodo appartiene il Dialogo sulla conversione dei Gentili<\/em>, del gesuita Manuel da N\u00f3brega, un documento di forte valore antropologico ed etnologico, ma anche carico di un valore \u201ctrascendente\u201d nelle intenzioni del suo autore. L\u2019autore sostiene che la vita nelle foreste \u2013 segnata da antropofagia e poligamia \u2013 era incompatibile con il Vangelo. La missione cristiana consisteva nel \u201ccorreggere\u201d gli indios, insegnando loro tutte le abitudini e i modi di vivere europei. L\u2019autore sintetizza cos\u00ec l\u2019opera di conversione e civilizzazione in sei punti:<\/p>\n\n

1) evitare che gli indios mangino carne umana e che muovano guerre senza il permesso del governatore;<\/p>\n\n

2) far s\u00ec che abbiano una sola moglie;<\/p>\n\n

3) farli vestire;<\/p>\n\n

4) allontanare gli stregoni;<\/p>\n\n

5) farli vivere nella giustizia tra di loro e nei confronti dei cristiani;<\/p>\n\n

6) farli vivere tranquillamente, senza farli spostare altrove, se non tra i cristiani, e stando vicino ai sacerdoti della Compagnia per indottrinarli[12]<\/a>.<\/p>\n\n

Il modello della famiglia cristiana, monogama, patriarcale e indissolubile verr\u00e0 imposto a tutte le popolazioni locali, seppur con dei compromessi. La soppressione delle guerre intertribali e dell\u2019antropofagia fece perdere ai sacerdoti delle trib\u00f9 il loro antico prestigio e la giustizia venne amministrata dai ministranti nelle Aldeias (o \u201cRedu\u00e7\u00f5es\u201d), gli insediamenti di indios organizzati dai missionari e dal clero per facilitare la colonizzazione. Due lettere in particolare, permettono di capire il contesto e la visione che i gesuiti avevano dei gentili. La prima \u00e8 di padre Anchieta, datata 8 gennaio 1565, la seconda \u00e8 di Baltasar de Fernandez, del 5 dicembre 1567.<\/p>\n\n

Padre Anchieta racconta di aver assistito a un rito di cannibalismo: secondo lui questa era la pi\u00f9 grande felicit\u00e0 per gli indios e definisce le donne anziane come \u201cle pi\u00f9 grandi macellaie\u201d. Racconta di aver visto le teste rotte dei prigionieri di guerra, la paura che gli stregoni incutevano sulla gente comune; ma anche di un indio che aveva pi\u00f9 di venti mogli e la dura sorte toccata a una donna accusata di adulterio. Racconta lo spettacolo abominevole delle donne anziane che si ungevano il viso e la bocca col sangue dei nemici sconfitti, grandi festeggiamenti con consumo di bevande alcoliche, musiche suonate con flauti ricavati da ossa di gambe umane. Il secondo autore invece dedica tre paragrafi del suo testo agli usi e ai costumi degli indios del Campo di Piratininga. Riferisce anche lui che i gentili camminano nudi senza vergogna o malizia, credono nei loro stregoni, ai quali obbediscono molto pi\u00f9 facilmente rispetto ai preti cristiani[13]<\/a>. Questi testi rivelano non solo la volont\u00e0 di evangelizzare, ma soprattutto il progetto di rimodellare radicalmente la vita indigena secondo parametri europei. In effetti, non esiste una distinzione tra conversione religiosa e civilizzazione: l\u2019una \u00e8 il presupposto dell\u2019altra. Le descrizioni del cannibalismo, della poligamia o della nudit\u00e0 sono anche costruzioni narrative che servono a giustificare l\u2019imminente bisogno di civilizzazione di quelle popolazioni: gli indios sono selvaggi e incapaci di badare al loro bene senza l\u2019aiuto dei missionari. I testi dei coloni sono sicuramente fondamentali per capire pratiche quotidiane, credenze e strutture familiari locali, ma il loro valore etnografico \u00e8 inseparabile dal carattere normativo. Ci\u00f2 significa che non sono sempre fotografie oggettive, ma sono anche discorsi situati.<\/p>\n\n

7. Bigamia e sodomia femminili<\/em><\/p>\n\n

Nella societ\u00e0 coloniale le donne africane, creole e mulatte, furono ridotte a oggetto del desiderio dei loro padroni, dei figli e dei protetti di questi ultimi. Picchiate, molestate, stuprate spesso non avevano altra via che la fuga o la denuncia. Durante la prima visita inquisitoriale vennero registrate un certo numero di denunce e confessioni in cui ventinove donne furono implicate in relazioni cosiddette \u201cnefande\u201d. Molte di queste erano sposate o vedove e confessarono di aver avuto rapporti con le loro amiche d\u2019infanzia o di aver cercato conforto in relazioni extraconiugali con schiavi liberati, dal momento che i mariti non si interessavano minimamente ai loro bisogni intimi.<\/p>\n\n

La venticinquenne Maria Lucena fu accusata di aver avuto relazioni con due schiave di casa sua ed era nota nella comunit\u00e0 per \u00ab\u201cgiacere carnalmente con donne nere\u201d\u00bb. Paola de Siquiera, donna sposata con un contador de fazenda <\/em>(un amministratore delle questioni economiche nella villa) a Bahia, era una delle poche donne che sapeva leggere. Il suo libro preferito era la novella Diana<\/em>, dello spagnolo Jorge de Montemayor. Pubblicata nel 1559 fu immediatamente inserita nell\u2019indice dei libri proibiti dall\u2019Inquisizione, dal momento che narrava una storia d\u2019amore lesbico. La donna si interessava anche di cartomanzia ed era sempre alla ricerca di rimedi per tranquillizzare il marito o fargliela pagare. Fu \u201cstregata\u201d da una certa Filipa de Sousa e per due anni si scambiarono carezze, baci, lettere. Una domenica Filipa fece visita a Paola e le due consumarono il peccato nefando[14]<\/a>. Il 28 novembre 1580 la \u201cvecchia cristiana\u201d Catarina Morena si spos\u00f2 nella chiesa di S\u00e3o Jo\u00e3o di Malaga, con Francisco Dur\u00e1n, un castigliano, convinta di iniziare una vita felice col marito, in linea con le direttive della Chiesa cattolica. Ma lui si mostr\u00f2 presto violento, a tal punto che la donna decise di scappare in Brasile con un nuovo compagno, tale Francisco de Burgos: i due attraversarono l\u2019Atlantico su una nave dell\u2019armata di Dom Diogo Dar\u00e7a, che faceva parte di una spedizione di quattro navi, partita nel 1581, in soccorso di Diogo Flores[15]<\/a>. In questo contesto le relazioni \u201cnefande\u201d tra donne emergono come esito della solitudine, della marginalit\u00e0 o della fuga dalla violenza domestica. Sono le donne stesse, molto spesso, ad aver raccontato le vicende all\u2019autorit\u00e0 inquisitoriale: la denuncia poteva essere uno strumento di protezione, ma sottoponeva a nuove forme di controllo morale. L\u2019Inquisizione viene dunque percepita, da alcune donne, come anche l\u2019unico spazio possibile in cui far emergere ingiustizie private, conflitti familiari e sofferenze. La storia di Catarina Morena, che attraversa l\u2019Atlantico per sottrarsi alla violenza del marito, \u00e8 un caso emblematico di come anche le donne europee potessero cercare nell\u2019America portoghese una forma di rinascita personale.<\/p>\n\n

8. Conclusione<\/em><\/p>\n\n

Guardare oggi al Brasile coloniale significa confrontarsi con un mondo in cui la fede e la violenza, l\u2019amore e la sopraffazione, convivevano nello stesso spazio. Sotto la croce e sotto il sole si consumavano desideri proibiti ma anche rapporti di potere profondamente ingiusti. L\u2019Inquisizione sorvegliava i peccati della carne, ma chiudeva gli occhi davanti alle disuguaglianze che li rendevano possibili. Gli uomini bianchi e ricchi potevano disporre liberamente dei corpi dei loro schiavi e delle donne indigene, trasformando il desiderio in strumento di dominio. Gli schiavi, le donne e i meticci erano privi della libert\u00e0 di decidere del proprio corpo, della propria parola, del proprio destino. Le carte dell\u2019Inquisizione, cos\u00ec piene di giudizi morali, nascondono la cronaca di una societ\u00e0 costruita sulla violenza di genere, di classe e razza. Eppure, in quel contesto sopravviveva qualcosa di profondamente umano.<\/p>\n\n

Nelle confessioni, nei silenzi, nelle relazioni proibite, nei gesti d\u2019amore o di ribellione affiora la fame di libert\u00e0, di affetto e di riconoscimento. Rileggere queste vicende non ci serve solo a comprendere il passato, ma a interrogarci sul presente. Ogni volta che il potere decide chi pu\u00f2 desiderare e chi deve essere punito, la storia si ripete. L\u2019Inquisizione del XVI secolo, l\u2019origine del colonialismo, la societ\u00e0 maschile e patriarcale moderna, ci parla ancora di tutte le odierne forme di esclusione, di dominio e di paura dell\u2019altro. Sotto la croce e sotto il sole, tra grazie e peccato, la vita trova sempre un modo per resistere.<\/p>\n

\n

<\/a>\u00a0[1] Cfr. L. de Mello e Souza, O padre e as feiticeiras. Notas sobre sexualidade no Brasil Colonial<\/em>, in R. Vainfas, Hist\u00f3ria e Sexualidade no Brasil<\/em>, Graal, Rio de Janeiro, 1986, pp. 9-10.<\/p>\n\n

<\/a>\u00a0[2] Cfr. L. Mott, Escravid\u00e3o e homosexualidade<\/em>, in Vainfas, op. cit<\/em>, pp. 42-43.<\/p>\n\n

<\/a>\u00a0[3] Cfr. G. Marcocci, J. P. Paiva, Hist\u00f3ria da Inquisi\u00e7\u00e3o portuguesa<\/em> (1536 \u2013 1821)<\/em>, A Esfera dos Livros, Lisboa, 2013, p. 118.<\/p>\n\n

[4]<\/a> Ivi, p. 24.<\/p>\n\n

[5]<\/a> Cfr. R. Vainfas, The Nefarious and the Colony<\/em>, in H. Johnson, F. A. Dutra (edited by), Pelo Vaso Traseiro. Sodomy and Sodomities in Luso \u2013 Brazilian History<\/em>, Fenestra, Tucson, 2007, p. 351.<\/p>\n\n

[6]<\/a> Cfr. G. Marcocci, op. cit<\/em>, p. 118.<\/p>\n\n

[7]<\/a> Cfr. L. Mott, op. cit.<\/em>, pp. 48-49.<\/p>\n\n

[8]<\/a> Cfr. R. Vainfas, op. cit.<\/em>, pp. 345-346.<\/p>\n\n

[9]<\/a> Cfr. A. N. Fernandes, A Defesa dos R\u00e9us: processos judiciais e pr\u00e1ticas de justi\u00e7a da Primeira Visi ta\u00e7\u00e3o do Santo Of\u00edcio ao Brasil (1591-1595<\/em>)<\/em>, Fino Traco Editora, Belo Horizonte, 2022 pp. 328-329.<\/p>\n\n

[10]<\/a> Ivi, pp. 334-335.<\/p>\n\n

[11]<\/a> Ivi, pp. 344-345.<\/p>\n\n

[12]<\/a> Cfr. Monumenta Brasiliae, Vol. II (1553 \u2013 1558)<\/em>, in Monumenta Missionum Societatis Iesu, Vol. XI<\/em>, por Serafim Leite S.I., Roma, M.H.S.I., 1975, pp. 54-55.<\/p>\n\n

[13]<\/a> Cfr. Monumenta Brasiliae, Vol. IV<\/em>, in Monumenta Missionum Societatis Iesu, Vol. XVII<\/em>, por Serafim Leite S.I., Roma, M.H.S.I.<\/em>, pp. 60*-61*.<\/p>\n\n

[14]<\/a> Ivi, p. 363.<\/p>\n\n

[15]<\/a> Cfr. C. B. de Araujo Rocha, Masculinidades e o Tribunal do Santo Of\u00edcio da Inquisi\u00e7\u00e3o: a a\u00e7\u00e3o das visita\u00e7\u00f5 do Santo Oficio \u00e0s capitanias no Norte de America portuguesa na defesa da Ordem Patriarcal, s\u00e9culos XVI-XVII<\/em>, Belo Horizonte, Minas Gerais, 2014, pp. 152-153.<\/p>\n\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/section>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

di Roberto Span\u00f2 1. Introduzione Ci sono pagine della storia che sembrano scritte all\u2019ombra di una duplice luce: quella del sole tropicale e quella della croce inquisitoriale. 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