{"id":4336,"date":"2026-06-15T15:00:45","date_gmt":"2026-06-15T15:00:45","guid":{"rendered":"https:\/\/www.ilpequod.it\/?p=4336"},"modified":"2026-06-15T15:01:06","modified_gmt":"2026-06-15T15:01:06","slug":"il-bello-e-linizio-del-tremendo-riflessioni-sulla-prima-elegia-duinese-con-risonanze-nietzscheane","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.ilpequod.it\/index.php\/2026\/06\/15\/il-bello-e-linizio-del-tremendo-riflessioni-sulla-prima-elegia-duinese-con-risonanze-nietzscheane\/","title":{"rendered":"Il Bello \u00e8 l’inizio del tremendo. Riflessioni sulla Prima elegia duinese con risonanze nietzscheane"},"content":{"rendered":"\t\t
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di Stefano Piazzese<\/p>\n\n

1. Introduzione<\/em><\/p>\n\n

Antiche sono l\u2019intuizione e la consapevolezza esperienziale che indicano una prossimit\u00e0 tra il Bello (\u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03bb\u03cc\u03bd) e il tremendo<\/em>. In merito a ci\u00f2 si pu\u00f2 certamente fare riferimento alla celebre asserzione platonica che leggiamo nell\u2019Ippia maggiore<\/em> e nel Cratilo<\/em>, stando alla quale \u00ab\u03c7\u03b1\u03bb\u03b5\u03c0\u1f70 \u03c4\u1f70 \u03ba\u03b1\u03bb\u03ac\u00bb[1]<\/a>. La polisemia dell\u2019aggettivo \u03c7\u03b1\u03bb\u03b5\u03c0\u03cc\u03c2 non lascia alcun margine all\u2019equivoco; in essa sono infatti inscritte tutta la nostra meraviglia, il nostro insormontabile dolore, la nostra effimera gioia, la nostra precaria forza e la pi\u00f9 disarmante debolezza che proviamo nell\u2019incontro col Bello. In altre parole, essa dice e racchiude la nostra storia. La sapienza greco-antica, inequivocabile nel fare luce su questo aspetto della vita, come su tanti altri, ci ha seriamente e onestamente avvertiti. Si potr\u00e0 obiettare \u2013 obiezione legittima seppur miope, in alcuni casi \u2013 pensando: \u201cma bisogna considerare l\u2019asserzione platonica chiamata in causa in relazione a\u2026\u201d; certamente \u00e8 opportuno sovente (non sempre) ribadire tale richiamo metodologico e contestuale. Eppure, in questo caso si pu\u00f2 allo stesso tempo constatare che la frase in questione ha in s\u00e9 una potenza semantica tale da costituirsi come verit\u00e0 a s\u00e9, indipendentemente dalla verit\u00e0 o validit\u00e0 dell\u2019argomento in cui \u00e8 inserita. Essa \u00e8 una luce in forza della quale \u00e8 possibile affermare: \u00abIn lumine tuo videbimus lumen\u00bb (Salmo<\/em> 36,10).<\/p>\n\n

Lo sapeva bene Rainer Maria Rilke che nella prima delle sue adamantine Elegie duinesi<\/em> dice: \u00abil bello \u00e8 solo l\u2019inizio del tremendo, che sopportiamo appena, e il bello lo ammiriamo cos\u00ec perch\u00e9 incurante disdegna di distruggerci\u00bb[2]<\/a>. Della Prima elegia duinese proponiamo un\u2019interpretazione che pone questa verit\u00e0 al centro della nostra riflessione, cui seguono un\u2019invocazione di aiuto e il conseguente silenzio finale come esito tragico del verso citato. Su questi tre punti trattati in connessione tra loro istituiamo un dialogo, attraverso dei rimandi testuali, tra i versi del poeta e Nietzsche, ma non con il pensiero di Nietzsche tout court<\/em>, sia chiaro, impresa titanica che non pu\u00f2 essere realizzata in uno spazio limitato come questo, bens\u00ec con alcuni passi tratti dallo Zarathustra<\/em>: \u00e8 importante chiarire sin da subito che il riferimento a Nietzsche non \u00e8 stocastico, dettato da una suggestione retorica o, peggio ancora, da velleit\u00e0 meramente esornative, ma trova la propria ragione d\u2019essere nel fatto che egli costituisce \u00abuno dei referenti filosofici della poesia di Rilke\u00bb[3]<\/a>. Infine, va precisato ai lettori che la breve riflessione qui esposta non ha la pretesa di trattare in modo esaustivo la rilevanza filosofica della poesia di Rilke, come testimonia sul piano quantitativo la bibliografia citata, del resto. La \u201cscientificit\u00e0\u201d del percorso proposto risiede, semmai, nel fare luce attraverso l\u2019interpretazione del pensiero poetante di Rilke, movendo da alcuni versi della Prima elegia duinese, su una dimensione fondamentale della vita: il tragico e terribile nesso Bello-tremendo<\/em>, qui compreso a partire dall\u2019impostazione heideggeriana del rapporto Denken-Dichten<\/em>[4]<\/a>, secondo cui quella dei poeti \u00e8 parola necessaria, \u00abcustodia della soglia del senso, nella carne del mondo\u00bb[5]<\/a>.<\/p>\n\n

2. \u00ab<\/em>Das Sch\u00f6ne ist nichts als des Schrecklichen<\/em> Anfang\u00bb<\/em>[6]<\/a><\/p>\n\n

Incontriamo questa affermazione nei primi versi dell\u2019elegia. Essa inaugura il cammino istituito dal poeta e dice qualcosa<\/em> che riguarda nel profondo l\u2019esistenza e l\u2019essere[7]<\/a>. Ma prima di essa ci imbattiamo in una domanda posta sempre all\u2019inizio e rivolta a una figura presente anche in altre elegie (e non solo): l\u2019angelo (der Engel<\/em>). Qual \u00e8 il significato di questa figura? Cosa esprime nei versi del poeta? Heidegger[8]<\/a> ha formulato una risposta alla suddetta domanda tentando di stabilire una vicinanza \u2013 non una sovrapposizione, va precisato \u2013 tra l\u2019angelo delle Elegie duinesi<\/em> e lo Zarathustra <\/em>nietzscheano[9]<\/a>, collocando entrambe le figure poetiche nel quadro pi\u00f9 ampio della storia dell\u2019errore della metafisica che impedisce di pensare l\u2019essere in modo autentico[10]<\/a>. Concordando con Venezia sulla problematicit\u00e0 insita in questa tesi heideggeriana, precisiamo qui che l\u2019angelo in Rilke realizza una piena decostruzione dei caratteri e dell\u2019immagine dell\u2019angelologia tradizionale: difatti egli non \u00e8 consolatore, mediatore o ambasciatore; la sua presenza \u00e8 per l\u2019uomo una drammatica conferma della propria condanna all\u2019abisso e alla solitudine. Dice bene Vitiello: \u00abil poeta si volge all\u2019angelo \u2013 per tenerlo lontano\u00bb[11]<\/a>.<\/p>\n\n

Ecco perch\u00e9 l\u2019angelo dei versi rilkiani in questione partecipa al medesimo Schrecklich<\/em> di cui il Bello \u00e8 cominciamento, inizio. \u00c8 Rilke stesso a porre questa perturbante assonanza: \u00abjeder Engel ist schrecklich\u00bb[12]<\/a>. Se il Bello \u00e8 l\u2019inizio del tremendo<\/em>, l\u2019angelo a cui si fa riferimento nei primi versi dell\u2019elegia partecipa appieno dello Schrecklich<\/em>. Eppure, nonostante ci\u00f2, l\u2019angelo non diviene altro<\/em> rispetto a chi veramente egli \u00e8<\/em>, il suo statuto non viene alterato da questo stato di cose. Nella parola rilkiana egli indica la situazione ontologico-esistenziale in cui l\u2019esserci desidera abitare, e l\u2019abitare dell\u2019uomo trova nel Bello, nel rischioso incontro con esso, il suo significato pi\u00f9 profondo. Un significato che si struttura, dunque, non in forza di trasfigurazioni romantiche e idealizzate dell\u2019esistenza, ma a fronte della conoscenza istituita e trasmessa dalla parola del poeta, ossia nel realizzare che il Bello \u00e8 l\u2019inizio del tremendo.<\/p>\n\n

Il Bello \u00e8 per Rilke un evento che scuote le fondamenta esistentive dell\u2019essere umano, un terremoto metafisico che quest\u2019ultimo non pu\u00f2 reggere fino in fondo e sostenere pienamente senza perdere i propri punti di appoggio pi\u00f9 saldi \u2013 riecheggia qui sommessamente il celebre passo dell\u2019antico libro: non si pu\u00f2 vedere il volto di Dio e non morire[13]<\/a>. Ma vedremo che qui non si muore affatto. Alla vista del Bello, attraverso l\u2019esperienza che ne facciamo come Ereignis<\/em>, si sperimenta una diversa percezione del tempo, che si rivela adesso come \u03ba\u03b1\u03b9\u03c1\u03cc\u03c2 in tutta la sua pienezza, una pienezza talmente traboccante che noi, sopportandola appena, ammiriamo[14]<\/a> e che nel suo tracimare preannunzia distruzione imminente: epper\u00f2 tale pienezza, pur avendo il timbro del negativo<\/em>, \u00abdisdegna di distruggerci\u00bb[15]<\/a> \u2013 il poeta sembra voler quasi attribuire al Bello solo in un secondo momento, nel momento del tremendo<\/em> che appare, l\u2019atteggiamento di quegli d\u00e8i che, ritirati nei loro intermundia<\/em>, nemmeno si curano della sorte dei \u03b2\u03c1\u03bf\u03c4\u03bf\u03af, di coloro che vivono un solo giorno. Nel dispiegarsi del fugace \u03ba\u03b1\u03b9\u03c1\u03cc\u03c2 si pu\u00f2 sperimentare tutta la tensione che attira irresistibilmente l\u2019esistenza ancora e sempre verso il Bello; nel suo dispiegamento aleggia il \u201csoffio del silenzio\u201d che sussurra deciso nell\u2019acme della beatitudo<\/em>: \u00abnon durer\u00e0 ancora per molto, e la fine sar\u00e0 devastante\u00bb. Il tremendo<\/em> e la sua teofania nella vita sono per Rilke esperienza di solitudine e ricerca che comprende in s\u00e9anche la morte, che \u00e8 uno dei diversi nomi del tempo \u2013 la figura nell\u2019elegia dei due giovani morti \u00e8 eloquente. E in merito alla questione del tempo in Rilke[16]<\/a> non si pu\u00f2 non fare riferimento al concetto di Weltinnenraum<\/em> (spazio interiore di mondo<\/em>)[17]<\/a>, che non va inteso come una ricaduta metafisica nell\u2019interiorit\u00e0 o un bieco ripiegamento in interiore homine<\/em>, contrito e soggettivo, a causa del soffrire che pertiene alla vita umana; in Rilke esso indica \u00ablo spazio che apre l\u2019interiorit\u00e0 al mondo, ma che, allo stesso tempo, apre il mondo all\u2019interiorit\u00e0. Questa apertura pu\u00f2 essere considerata fondamentale, ma non sempre realizzabile, perch\u00e9 essa sottende un rapporto autentico<\/em> con le cose che trova nello sguardo poetico la sua estrema possibilit\u00e0\u00bb[18]<\/a>. Si tratta di un aspetto decisivo per capire la questione del tempo in Rilke non solo in generale, ma soprattutto a proposito dell\u2019elegia di cui si parla. Nel Weltinnenraum<\/em> non si fugge dal dolore, dal tremendo<\/em> di cui il Bello \u00e8 Anfang<\/em>, anzi \u00e8 proprio nello spazio interiore di mondo<\/em> che das Sch\u00f6ne<\/em> \u00e8 assunto in tutta la sua radicalit\u00e0, senza indugi, parzialit\u00e0 o titubanze. Nel Weltinnenraum<\/em>, ancora, il tremendo si fa origine di significati: in esso, e dunque da<\/em> e in<\/em> questo spazio, l\u2019esserci interpreta il \u00abmondo gi\u00e0 interpretato\u00bb (\u00abder gedeuteten Welt\u00bb)[19]<\/a>.<\/p>\n\n

Il mondo \u00e8 gi\u00e0 interpretato<\/em>, gi\u00e0 significa<\/em>, poich\u00e9 grazie alla consapevolezza che il Bello \u00e8 l\u2019origine del tremendo si giunge a una conoscenza autentica del mondo e della vita, che pur comportando un disincantamento tuttavia non segna la fine dell\u2019inesauribile fardello dell\u2019interpretazione, del suo gravare sulle spalle dell\u2019esserci a partire dall\u2019istante in cui prende consapevolezza di s\u00e9: \u00e8 in forza di tale conoscenza difatti che inizia il vero lavoro ermeneutico, \u00e8 da qui <\/em>che il mondo in cui si \u00e8 gettati, gi\u00e0 carico di significati soprattutto in forza del tremendo<\/em> che lo significa appieno, richiede incessantemente di essere interpretato iterum<\/em>: se \u00e8 vero che il Bello \u00e8 l\u2019inizio del tremendo<\/em>, le forme del Bello sono innumerevoli e la magmatica generazione di esse nel mondo che<\/em> gi\u00e0 significa<\/em> rende quest\u2019ultimo agli occhi dell\u2019esserci sempre inesplorato e inesausto. Due aggettivi che rimandano al modo in cui Zarathustra pensa la Terra, come leggiamo nel discorso Della virt\u00f9 che dona<\/em>: \u00abinesaurito e non scoperto \u00e8 ancor sempre l\u2019uomo e la terra dell\u2019uomo\u00bb[20]<\/a>. Il mondo \u00e8 gi\u00e0 interpretato<\/em> anche perch\u00e9 nella Geworfenheit<\/em> l\u2019esserci fa esperienza di un mondo gi\u00e0 carico di significati, gi\u00e0 semantizzato; epper\u00f2 egli non cessa, nemmeno per un solo istante, di essere creatore di nuovi<\/em> significati proprio in forza dell\u2019inesausto<\/em> e dell\u2019inesplorato<\/em> che caratterizzano \u00abnoch Mensch und Menschen-Erde\u00bb[21]<\/a>.<\/p>\n\n

3. Un\u2019invocazione<\/em><\/p>\n\n

\u00abDa chi mai siamo capaci di aver aiuto?\u00bb[22]<\/a>. Alla rilevante constatazione filosofica che sta al centro dell\u2019elegia segue una drammatica invocazione di aiuto nella forma del domandare. L\u2019interrogativo rilkiano conferma quanto si \u00e8 sostenuto in precedenza sul significato della presenza dell\u2019angelo: esso non risolve la portata tragica del Bello, il suo erotico tremendum<\/em>; diversamente, la sua presenza nell\u2019immagine evocata dal poeta non fa che aumentare la portata tensiva, ek-statica<\/em> e spaesante del nesso Bello-tremendo<\/em>. Non \u00e8 un angelo che pronuncia parola risolutiva, non \u00e8 effettivamente un messaggero di Dio o degli d\u00e8i. Anzi, \u00e8 \u1f04\u03b3\u03b3\u03b5\u03bb\u03bf\u03c2 senza messaggio, messaggero senza parola, muta presenza di colui che \u00e8 presente senza pronunciare parola alcuna. Egli \u00e8 posto l\u00ec<\/em> per dire<\/em>, per definire con la sola presenza la solitudine dell\u2019esserci immerso nel proprio dolore. Alla luce di questa prospettiva si coglie la dimensione di profondo dolore in cui la domanda poetica prende forma e che a sua volta da essa si dirama. Se il Bello \u00e8 l\u2019inizio del tremendo e se reclama la nostra capacit\u00e0 di corrispondergli[23]<\/a>, con la forza attrattiva dell\u2019ammaliante canto delle sirene ma, diversamente da come accadde a Odisseo, vincendoci<\/em> sempre alla fine, la domanda del poeta indica tragicamente l\u2019esisto dell\u2019esperienza umana del Bello: la sofferente e urgente richiesta di soccorso, di aiuto immediato destinata, per\u00f2, a non trovare accoglimento. E per quale ragione si cerca aiuto se non a fronte di ci\u00f2<\/em> che, in vari modi e forme, si abbatte sull\u2019esistenza minacciandola, spogliandola di molte delle sue determinazioni, riducendola per sottrazione <\/em>ai minimi termini dopo un\u2019effimera parodo di gloria che presto tramonta? Se questo \u00e8 il tremendo<\/em> a cui il Bello conduce, non rimane altro da fare che formulare una richiesta di aiuto, gridare l\u2019invocazione di soccorso che sorge finanche nel silenzio di ogni sospiro intriso di dolore generato dal tremendo<\/em> di cui il Bello \u00e8 origine.<\/p>\n\n

Eppure, qui la domanda di Rilke \u00e8 puramente retorica. Il poeta sa bene che, come disse un altro poeta dopo di lui, ciascuno \u00e8 irrimediabilmente solo nel proprio dolore (Quasimodo): non vi \u00e8 salvezza da esso. Va ribadito che il dolore di cui si parla non \u00e8 un generico soffrire, ma dolore<\/em> che ha luogo perch\u00e9 \u00abil Bello \u00e8 l\u2019inizio del tremendo\u00bb, e il Bello disdegna di sgretolarci, dice Rilke. Difatti, il punto \u00e8 questo: il tremendo<\/em> che dal Bello \u00e8 originato non distrugge, non sgretola, poich\u00e9 questi sono processi telici, movimenti che prevedono un punto di arrivo finale in cui, una volta esaurita la fase conclusiva, il dolore avrebbe la propria conseguente fine. Diversamente, il Bello dell\u2019elegia ha questo tratto distintivo: mantiene chi ne fa esperienza in uno stato di perpetua agonia in cui a fugaci e precari sprazzi di forza vitale e gioia nella devastazione segue tutto il restante tempo nel dolore, nell\u2019angoscia dell\u2019attesa, nello struggimento senza approdo, nel naufragare perpetuo e mortifero che per\u00f2 non uccide: impossibilit\u00e0 di sperare la fine \u00e8 il suo altro nome. Il Bello di cui parla il poeta \u00e8 l\u2019inizio del tremendo, che tuttavia disdegna di sgretolarci definitivamente perch\u00e9 vuole essere abitato, la sua erotica \u03b4\u03cd\u03bd\u03b1\u03bc\u03b9\u03c2 \u00e8 talmente irresistibile che coloro che ne fanno esperienza tendono a preferirla a tutto il resto fino a volere<\/em>, come Zarathustra[24]<\/a> ma con i dovuti distinguo, discendere sempre pi\u00f9 in basso e ripetere ininterrottamente e consapevolmente il ciclo che dall\u2019abisso conduce nuovamente alla vetta pi\u00f9 alta, e all\u2019inverso. Dato che a prevalere, in termini di estensione temporale e di intensit\u00e0 di dolore, \u00e8 comunque il movimento di discesa<\/em>, quella appena descritta \u00e8 a tutti gli effetti una \u03ba\u03b1\u03c4\u03ac\u03b2\u03b1\u03c3\u03b9\u03c2 in cui ciascuno dice a se stesso: voglio<\/em> scendere \u00abpi\u00f9 a fondo nel dolore di quando non sia mai disceso, fin dentro il suo flutto pi\u00f9 nero\u00bb[25]<\/a>.<\/p>\n\n

Se il Bello \u00e8 l\u2019inizio del tremendo vuol dire che, stando all\u2019ordine causale imposto dalla proposizione, il tremendo<\/em> non \u00e8 l\u2019inizio; l\u2019inizio, l\u2019origine, \u00e8 il Bello, appunto. Il tremendo, in quanto originato, viene dopo, in un secondo momento e mostra la verit\u00e0 del Bello, il suo volto pi\u00f9 vero. Dunque, si tratta di una considerazione utile per la vita a cui si pu\u00f2 giungere solo dopo l\u2019esperienza; per\u00f2, stando all\u2019esistenza e pur essendo sempre a posteriori<\/em>, tale constatazione, come monito valido per fare luce su una determinata esperienza in actu<\/em>, \u00e8 possibile averla presente se non altro come consapevolezza sorta delle esperienze passate e, nonostante ci\u00f2, continuare sine die<\/em> ad avvicinarci al Bello, a farne esperienza, a bramarlo, a rispondere al richiamo dell\u2019origine, dell\u2019inizio che ci attira nonostante si conosca l\u2019originato, ossia il tremendum<\/em> di cui, in molti casi, si \u00e8 gustato gi\u00e0 l\u2019amaro calice.<\/p>\n\n

Stando cos\u00ec i fatti, \u00e8 possibile parlare di illusione? Nei versi del poeta nulla sembra fare riferimento a un \u2018luogo\u2019 del pensiero creato ad hoc<\/em> dall\u2019essere umano in cui rifugiarsi per sconfiggere illusoriamente l\u2019angoscia del vivere. Semmai, dato il riferimento fatto qui in precedenza all\u2019odisseico canto delle sirene, la verit\u00e0 poetica indica un richiamo ineluttabile che attira l\u2019essere umano aperto al mondo-della-vita<\/em> e a cui egli non pu\u00f2 sfuggire: nemmeno osservando rigidamente i vincoli dell\u2019ascetismo pi\u00f9 rigoroso il Bello cessa di esercitare la propria indiscussa signoria nei modi e nelle forme infinite che sorgono grazie alla sua inesauribile forza creatrice: l\u00ec dove vi \u00e8 volont\u00e0, ricorda Schopenhauer, non pu\u00f2 non esservi desiderio, e la liberazione totale e definitiva da questo \u2013 osservazione su cui il filosofo tedesco, per\u00f2, non sarebbe assolutamente d\u2019accordo \u2013 \u00e8 e rimane una meta quasi impossibile da raggiungere totalmente. Anche nelle vette del Tibet, nelle celle monacali dei monasteri del Monte Athos, persino tra le dune del deserto e nelle interminabili distese di ghiaccio l\u2019onnipotente appello del Bello pu\u00f2 risuonare impetuoso e convocare a s\u00e9: basta il soffio lievemente percepito di un debole vento, il ricordo sbiadito di un luogo, uno sguardo che appare nel flusso dell\u2019immaginazione, un odore che racchiude un\u2019intera storia, un sapore amaro miele <\/em>(Bufalino), la parola sussurrata nel silenzio. Basta, in realt\u00e0, anche solo il silenzio.<\/p>\n\n

4. Silentium<\/em><\/p>\n\n

Nella Prima elegia duinese, l\u2019invocazione che segue l\u2019asserzione posta al centro della nostra riflessione dice il risvolto del tremendo<\/em>, ma non ne indica ancora l\u2019esisto pi\u00f9 coerente e significativo formulato dal poeta, ossia l\u2019invito ad ascoltare \u00abil soffio degli spazi\u00bb[26]<\/a>, \u00abl\u2019ininterrotto messaggio che dal silenzio si crea\u00bb[27]<\/a>. Adesso emerge un tema molto caro alla parola del poeta: il silenzio. Lontano dalla pretesa d\u2019infallibilit\u00e0 analitica ed estraneo a ogni approccio pseudo-filosofico che tende a ridurre la filosofia ad ancilla scientiae<\/em>, il tema del silenzio riguarda anche una importante crisi filosofica che ha segnato il primo Novecento. Differentemente dall\u2019Ottava elegia definita dal poeta \u201cla silenziosa\u201d[28]<\/a>, nella Prima pu\u00f2 apparire marginale il tema del silenzio, eppure il verso citato \u00e8 per noi l\u2019esito esatto del percorso sin qui delineato. Ma di quale silenzio il pensiero poetante di Rilke si fa messaggero e cantore? Un silenzio che ha in s\u00e9 una forza generatrice di significati, di messaggi, un silenzio che d\u00e0 significato al mondo e al vivere dei mortali, sicch\u00e9 l\u2019invito a tacere della celebre settima proposizione del Tractatus logico-philosophicus<\/em> di Wittgenstein \u00e8 qui l\u2019inizio dell\u2019ascolto. L\u2019immagine evocata da Rilke indica il soffio[29]<\/a> ininterrotto degli spazi che nasce dal silenzio, un soffio che parla del trascorso<\/em>, di ci\u00f2 che fu, del compiuto<\/em> che nella sua compiutezza dice tuttavia ancora qualcosa<\/em> del <\/em>e nel <\/em>presente significandolo: il compiuto<\/em> non cessa di parlare all\u2019esistente poich\u00e9 gli<\/em> appartiene intimamente, pertiene alla sua situativit\u00e0<\/em>.<\/p>\n\n

Se il Bello \u00e8 l\u2019inizio del tremendo, cui segue una retorica richiesta di aiuto, va precisato che il silenzio che sta alla fine dell\u2019interpretazione proposta non \u00e8 totale assenza di \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03b9. Nonostante si tratti certamente di un tragico tacere segnato dall\u2019umana condizione di profondo dolore, il silenzio rilkiano non \u00e8 \u00abla mera interruzione della parola, ma l\u2019unica possibilit\u00e0 che la parola possa darsi nella sua autenticit\u00e0\u00bb[30]<\/a>. Allora sorge un\u2019altra domanda: quale messaggio si fa strada nel silenzio? La parola che nel silenzio si d\u00e0 in modo autentico non redime e non salva dal dolore, ma lo rievoca aprendo paradossalmente la strada all\u2019inatteso<\/em>: non salvezza dal <\/em>dolore ma salvezza nel<\/em> dolore[31]<\/a>, la quale consiste nella scintilla di conoscenza che viene dal patire, secondo l\u2019antica e perennemente attuale sapienza tragico-eschilea del \u03c0\u03ac\u03b8\u03b5\u03b9 \u03bc\u03ac\u03b8\u03bf\u03c2 (Agamennone<\/em>, v. 177). Essa salva nel<\/em> dolore perch\u00e9 pu\u00f2 accadere che nel dolore stesso l\u2019esserci arrivi a una conoscenza autentica che getta un raggio soteriologico di luce sul mondo e sulla vita, ossia alla consapevolezza tragica dell\u2019essere e dell\u2019esistenza, e ricevere da questa conoscenza tragica un soffio di forza vitale che, nonostante il dolore, fa s\u00ec che egli desideri ancora: desideri il proprio annientamento, certo, inseguendo il Bello o rispondendo continuamente al suo richiamo.<\/p>\n\n

Il silenzio rilkiano non comporta lo zittirsi del mondo; nei suoi spazi, infatti, si ode il canto del tempo che riporta alla nostra mente immagini, suoni, odori, gioie e dolori del passato, la precariet\u00e0 del presente e la non-conoscenza del futuro. E se il futuro \u00e8 appunto ci\u00f2 che non si conosce, e ci\u00f2 su cui bisognerebbe tacere, il passato no. Il passato, salvo casi di malattie neurodegenerative, rientra nel dominio della conoscenza (del conosciuto) e nell\u2019interminabile spazio del silenzio a cui il Bello ci conduce esso \u00e8 proprio quel soffio, quel sussurro quasi impercettibile eppure sempre l\u00ec, anche l\u00ec, nel tacere, nel silenzio, soprattutto nel silenzio. Ecco perch\u00e9 il silenzio \u00e8 definito da Rilke ininterrotto<\/em> (ununterbrochene<\/em>)[32]<\/a>: senza posa siamo invitati al suo ascolto che, a prescindere dai tentativi di volgere lo sguardo della mente altrove, ininterrottamente d\u00e0 significato all\u2019istante. Lo sapeva bene Nietzsche che nel suo mirabile poema filosofico dice: \u00abcon stupore vide Zarathustra quella foresta e quel silenzio, con stupore vide dentro di s\u00e9\u00bb[33]<\/a>. Zarathustra vide <\/em>il silenzio (\u00abdie Stille\u00bb), scrive Nietzsche, eppure, proprio nelle vette di montagne silenziose \u2013 ma pure attraverso il profumo dei mari silenziosi[34]<\/a> \u2013, immerso nella solitudine, lo ha disimparato[35]<\/a>, dacch\u00e9 proprio le parole pi\u00f9 silenziose sono quelle che portano la tempesta[36]<\/a>.<\/p>\n

\n

[1]<\/a> Platone, Ippia maggiore<\/em> 304 e, Cratilo<\/em> 384 b.<\/p>\n\n

[2]<\/a> R.M. Rilke, Prima elegia <\/em>(Die erste Elegie<\/em>), in Id., Elegie duinesi<\/em> (Duineser Elegien<\/em>), trad. di J. Leskien e M. Ranchetti, Feltrinelli, Milano 2006, p. 3. Il numero del verso verr\u00e0 riportato in nota solo per le citazioni dall\u2019originale tedesco.<\/p>\n\n

[3]<\/a> S. Venezia, Il linguaggio del tempo. Su Heidegger e Rilke<\/em>, Guida, Napoli 2007, p. 183. Bench\u00e9, com\u2019\u00e8 risaputo, le Elegie duinesi<\/em>, fatta eccezione per le prime due, siano il frutto di una lunga e travagliata gestazione poetica che dur\u00f2 pi\u00f9 o meno dal 1912 al 1922, non va dimenticato che \u00abnel giovane Rilke il \u201cverbo\u201d nietzscheano irrompe con tutta la sua violenta esclusivit\u00e0 e audace assolutezza senza filtri, senza indugi\u00bb (ivi, p. 187). Oltre al nesso Rilke-Nietzsche, \u00e8 il caso di esplorare il puntuale studio di Venezia anche in merito a \u201cHeidegger, Rilke e Nietzsche\u201d (ivi, pp. 182 e sgg.) e a \u201cHeidegger, Rilke e H\u00f6lderlin\u201d (ivi, pp. 150 e sgg.).<\/p>\n\n

[4]<\/a> M. Heidegger, Introduzione alla filosofia. Pensare e poetare<\/em> (Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten<\/em>), trad. di V. Cicero, Bompiani, Milano 2017, pp. 25-27: \u00abAl proprio del pensatore e del poeta appartiene il fatto di ricevere il loro meditare della parola e di reconderlo nel dire, cosicch\u00e9 i pensatori e i poeti sono gli autentici guardiani della parola nella loquenza\u00bb.<\/p>\n\n

[5]<\/a> E. Mazzarella, Perch\u00e9 i poeti. La parola necessaria<\/em>, Neri Pozza, Vicenza 2020, p. 7.<\/p>\n\n

[6]<\/a> R.M. Rilke, Prima elegia<\/em>, cit., vv. 4-5, p 2.<\/p>\n\n

[7]<\/a> In merito a ci\u00f2 ci limitiamo a osservare che il legame Bello-tremendo ha una dimensione anche ontologica (oltre che esistenziale) e dunque non riguarda esclusivamente il piano estetico.<\/p>\n\n

[8]<\/a> Cfr. M. Heidegger, Perch\u00e9 i poeti?<\/em> (Wozu Dichter<\/em>?<\/em>), in Id., Sentieri interrotti <\/em>(Holzwege<\/em>), trad. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 289 e sgg. A p. 289 Heidegger riporta il passo di una lettera di Rilke del 13 novembre 1925: \u00abL\u2019angelo delle Elegie \u00e8 quella creatura in cui appare gi\u00e0 compiuto quel rivolgimento del visibile nell\u2019invisibile che noi ci sforziamo di attuare. L\u2019Angelo delle elegie \u00e8 quell\u2019essere che attesta nell\u2019invisibile un rango pi\u00f9 alto di realt\u00e0\u00bb.<\/p>\n\n

[9]<\/a> Ivi, p. 289.<\/p>\n\n

[10]<\/a> S. Venezia, Il linguaggio del tempo<\/em>, cit., p. 211.<\/p>\n\n

[11]<\/a> V. Vitiello, Heidegger\/Rilke: un incontro sul \u2018luogo\u2019 del linguaggio<\/em>, in \u00abAut-aut\u00bb, 235\/1990, p. 115.<\/p>\n\n

[12]<\/a> R.M. Rilke, Prima elegia<\/em>, cit., v. 7, p. 2.<\/p>\n\n

[13]<\/a> Esodo<\/em>, 33,20.<\/p>\n\n

[14]<\/a> R.M. Rilke, Prima elegia<\/em>, cit., p. 3.<\/p>\n\n

[15]<\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[16]<\/a> E. Mazzarella, Prefazione, <\/em>in S. Venezia, Il linguaggio del tempo<\/em>, cit., p. 11: \u00abla connessione tra linguaggio ed essere viene misurata sulla domanda della verit\u00e0, non formulata in una prospettiva sostanzialistica, ma riferita alla questione del senso, meditato nella sua matrice essenzialmente temporale, come la possibilit\u00e0 di pensare effettivamente essere e verit\u00e0 nell\u2019orizzonte del linguaggio\u00bb. Insieme alla questione del linguaggio si dipana la questione del tempo: Rilke rifugge \u00abda ogni categorizzazione del tempo, in direzione di una sua esplicazione autentica fuori da ogni obiettivazione teoretica\u00bb.<\/p>\n\n

[17]<\/a> Sulla scelta di tradurreWeltinnenraum <\/em>con spazio interiore di mondo<\/em> e non con spazio interiore del mondo<\/em> cfr. S. Venezia, Il linguaggio del tempo<\/em>, cit., pp. 275-276.<\/p>\n\n

[18]<\/a> Ivi, p. 276.<\/p>\n\n

[19]<\/a> R. M. Rilke, Prima elegia<\/em>, cit., v. 13, p. 2; ivi, vv. 9-10, p. 2: \u00abAch, wen verm\u00f6gen | wir denn zu brauchen?\u00bb.<\/p>\n\n

[20]<\/a> F. Nietzsche, Cos\u00ec parl\u00f2 Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno<\/em>, I, Della virt\u00f9 che dona<\/em>, in \u00abOpere\u00bb, VI\/1, trad. di M. Montinari, Adelphi, Milano 19732<\/sup>, p. 91.<\/p>\n\n

[21]<\/a> Id., Also sprach Zarathustra<\/em>, I, Von der schenkenden Tugend<\/em>, in S\u00e4mtliche Werke<\/em>. Kritische Studienausgabe<\/em>, Bd. 4, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, Berlin-New York-M\u00fcnchen 1999, p. 100 (per le occorrenze successive: F. Nietzsche, KSA IV, seguito dal numero di pagina).<\/p>\n\n

[22]<\/a> R.M. Rilke, Prima elegia<\/em>, cit., p. 3.<\/p>\n\n

[23]<\/a> Cfr. M. Cacciari, Della cosa ultima<\/em>, Adelphi, Milano 2004, p. 35.<\/p>\n\n

[24]<\/a> Zarathustra deve<\/em> discendere. Cfr. F. Nietzsche, Cos\u00ec parlo Zarathustra<\/em>, III, Il viandante<\/em>, cit., p. 187; Id., KSA IV, p. 195: \u00abdarum muss ich erst tiefer hinab als ich jemals stieg\u00bb.<\/p>\n\n

[25]<\/a> F. Nietzsche, Cos\u00ec parlo Zarathustra<\/em>, III, Il viandante<\/em>, cit., p. 187; Id., KSA IV, p. 195: \u00abtiefer hinab in den Schmerz als ich jemals stieg, bis hinein in seine schw\u00e4rzeste Fluth!\u00bb.<\/p>\n\n

[26]<\/a> R. M. Rilke, Prima elegia<\/em>, cit., p. 7.<\/p>\n\n

[27]<\/a> Ibidem<\/em>.<\/p>\n\n

[28]<\/a> S. Venezia, Il linguaggio del tempo<\/em>, cit., p. 89.<\/p>\n\n

[29]<\/a> R. M. Rilke, Prima elegia<\/em>, cit., vv. 59-60, p. 6: \u00abAber das Wehende h\u00f6re, | die ununterbrochene Nachricht, die aus Stille sich bildet\u00bb.<\/p>\n\n

[30]<\/a> S. Venezia, Il linguaggio del tempo<\/em>, cit., p. 91.<\/p>\n\n

[31]<\/a> Questo aspetto viene trattato da Karl Jaspers in merito al tragico<\/em>, in Id., Del tragico<\/em> (\u00dcber das Tragische<\/em>; il saggio in questione costituisce una sezione della monumentale opera Von der Wahrheit. Philosophische Logik<\/em> del 1947) trad. di I. Alighiero Chiusano, SE, Milano 2008, pp. 59-68. Qui il filosofo analizza la differenza tra liberazione nel tragico<\/em> e liberazione dal tragico<\/em>, stando alla quale il tragico<\/em>, e su questo punto siamo d\u2019accordo con Jaspers, non consiste nel mero dolore che si esperisce nella vita o in tutti quegli elementi\/eventi banalmente considerati negativi<\/em> (ivi, p. 76).<\/p>\n\n

[32]<\/a> R. M. Rilke, Prima elegia<\/em>, cit., v. 60, p. 6.<\/p>\n\n

[33]<\/a> F. Nietzsche, Cos\u00ec parl\u00f2 Zarathustra<\/em>, I, Prefazione di Zarathustra<\/em>, cit., p. 17; Id., KSA IV, p. 25: \u00abverwundert sah Zarathustra in den Wald und die Stille, verwundert sah er in sich hinein\u00bb.<\/p>\n\n

[34]<\/a> Id., Cos\u00ec parl\u00f2 Zarathustra<\/em>, I, Del nuovo idolo<\/em>, cit., p. 56; Id., KSA IV, p. 63: \u00abder Geruch stiller Meere\u00bb.<\/p>\n\n

[35]<\/a> Id., Cos\u00ec parl\u00f2 Zarathustra<\/em>, II, Il fanciullo con lo specchio<\/em>, cit., p. 98; Id., KSA IV, p. 106: \u00abZu lange sehnte ich mich und schaute in die Ferne. Zu lange geh\u00f6rte ich der Einsamkeit: so verlernte ich das Schweigen\u00bb.<\/p>\n\n

[36]<\/a> Id., Cos\u00ec parl\u00f2 Zarathustra<\/em>, II, L\u2019ora senza voce<\/em>, cit., p. 180; Id., KSA IV, p. 189: \u00abDie stillsten Worte sind es, welche den Sturm bringen\u00bb.<\/p>\n\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t<\/section>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

di Stefano Piazzese 1. Introduzione Antiche sono l\u2019intuizione e la consapevolezza esperienziale che indicano una prossimit\u00e0 tra il Bello (\u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03bb\u03cc\u03bd) e il tremendo. In merito a ci\u00f2 si pu\u00f2 certamente fare riferimento alla celebre asserzione platonica che leggiamo nell\u2019Ippia maggiore e nel Cratilo, stando alla quale \u00ab\u03c7\u03b1\u03bb\u03b5\u03c0\u1f70 \u03c4\u1f70 \u03ba\u03b1\u03bb\u03ac\u00bb[1]. 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