Recensione a:
Pierre Hadot
Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura
(Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature, Éditions Gallimard, Paris 2004)
Traduzione di Davide Tarizzo
Einaudi, Torino 2006
Pagine 332
€ 28,00
di Simona Lorenzano
«Chi è quel personaggio nudo, che nella mano sinistra tiene una lira e con la destra scopre la statua di una strana dea? E chi è poi questa dea, con le mani e le dita allargate sul cui petto risaltano tre file di seni?»[1]. Il primo è Apollo che nelle vesti della poesia svela la statua di Iside-Artemide, simbolo della Natura. Un’allegoria antica che solleva diverse domande: «Perché la Natura dovrebbe avere dei segreti? Perché la Natura va svelata? E perché la Poesia potrebbe farlo?»[2]. Questi sono alcuni degli interrogativi fondamentali de Il velo di Iside, saggio in cui Hadot tratteggia la storia dell’idea di natura. È possibile rintracciare nel testo tre nuclei tematici: la storia dell’esegesi del detto 123 di Eraclito; l’evoluzione dell’idea di segreto della natura; la figura di Iside nella letteratura e nell’iconografia.
Φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ, queste le tre parole pronunciate da Eraclito nel detto 123. Parole piene del significato conferito loro da Eraclito, ma piene anche del significato che i pensatori successivi intesero attribuirvi. Queste dunque racchiudono un mistero, «al pari della Natura, esse amano nascondersi»[3]. È opportuno precisare, come fa Biuso, che in questo caso:
Φύσις non significa la ‘natura’ come insieme di elementi presenti nel mondo e non prodotti dall’azione umana ma indica sia ciò che è universale e comune a tutti gli enti sia il processo di genesi, di manifestazione, di movimento e vita di ogni ente[4].
A partire da questa parola polisemantica, Hadot propone cinque diversi modi per tradurre il detto eracliteo. Tra questi, ne segnala due come più prossimi a ciò che Eraclito intendeva dire: «Ciò che fa apparire tende a far scomparire (= ciò che fa nascere tende a far morire); la forma (l’apparenza) tende a scomparire (= ciò che è nato vuole morire)»[5]. Queste due traduzioni, infatti, riescono a restituire quella componente antitetica caratteristica del pensiero eracliteo. In altre parole, il filosofo antico voleva far notare che nella realtà ci sono due aspetti che si distruggono vicendevolmente, ad esempio, la morte è la vita e la vita è la morte.
Il detto eracliteo, cinque secoli dopo la sua enunciazione, verrà citato per la prima volta nella letteratura greca da Filone di Alessandria, ma con un significato completamente diverso: «La Natura ama nascondersi»[6]. Ciò mostra che, in questo arco di tempo, il senso di φύσις è andato incontro a un’evoluzione e si è sviluppata anche l’idea di “segreto della natura”. Hadot analizza dunque il passaggio dalla φύσις come processo alla φύσις personificata. In primis, fa riferimento a Platone che criticò quei filosofi – oggi definiti presocratici – che si sono occupati di ricerche περί φύσεως. Per questi ultimi, la natura è un processo cieco e spontaneo; per Platone invece il principio delle cose è una forza intelligente che si identifica con l’anima e la φύσις è un’arte, ma un’arte divina, di cui non ci potrà mai essere una scienza[7].
Venendo al pensiero di Aristotele, qui la natura è definita come un principio immanente di movimento, presente non solo negli esseri viventi ma anche negli elementi. «La natura agisce come un saggio artigiano o artista che […] procede in maniera razionale, non spreca nulla»[8] e la differenza tra l’arte umana e la natura è che mentre la prima ha una finalità esterna, la seconda ha una finalità interna. A questo si aggiunge che: «L’arte s’impone alla materia con violenza, mentre la natura modella la materia senza sforzo […]. Insomma, non bisogna ammettere forse che la natura è un’arte più perfetta, poiché interna alla cosa stessa, ossia immanente e immediata?»[9]. In questo modo, l’autore introduce una problematica che interesserà tutta la storia dell’idea di Natura.
Gli stoici da un lato riprenderanno posizioni presocratiche, facendo di un principio materiale il principio generatore di tutte le cose, dall’altro lato riprenderanno di Aristotele il principio di movimento immanente. La natura, dunque, diventa simile a un’arte che sta all’interno della φύσις. A livello cosmogonico, «quando il processo non è ancora in movimento, la physis, la Natura, Dio, la Provvidenza, la Ragione divina sono identici e Dio è solo», quando invece «il processo cosmico si dispiega, la Natura s’impianta nella materia, per formare e dirigere dall’interno i corpi e le loro interazioni»[10]. Come scriverà Seneca: «Che cos’è la Natura se non Dio stesso e la ragione divina immanente al mondo nella sua totalità e in ogni sua parte»[11].
Tornando all’analisi di Hadot, dunque, se all’inizio la parola φύσις indicava un processo, il compimento di qualcosa, adesso ha finito per individuare la potenza invisibile che realizza questo evento. In una prospettiva simile, «il grande segreto della Natura è dunque la Natura stessa, vale a dire la forza, la ragione invisibile, di cui il mondo visibile non è che la manifestazione esterna»[12]. In pensatori come Porfirio, Giuliano o Temistio (III-IV secolo) il termine “Natura” è sempre usato in riferimento al divino, agli dèi, e al discorso sugli dèi. «Non bisogna stupirsi del fatto che le parole physiologia, “discorso sulla natura”, e theologia, “discorso sugli dèi”, possono essere intimamente correlate»[13]. Nel paganesimo, infatti, gli dèi corrispondono alle diverse potenze della natura e desiderano essere incontrati e onorati in base al culto tradizionale tipico della città. Di conseguenza, i filosofi parlavano della natura usando i nomi degli dèi: rinunciare ai culti tradizionali, vuol dire negarsi la possibilità di conoscere la Natura. Secondo Hadot infatti:
La religione tradizionale è una fisica per immagini, presentata ai popoli nei miti e nelle statue degli dèi, una fisica mitica rivelata dagli dèi agli albori dell’umanità di cui solo i saggi comprendono il senso grazie all’interpretazione allegorica[14].
Una prospettiva che dagli antichi trova spazio nel pensiero dei naturalisti moderni che avrebbero poi sottolineato il «carattere ostentatorio delle forme viventi»[15] e l’esistenza di cerimonie e riti anche nel mondo animale. Molti addirittura riscontrano una continuità tra i riti umani e i riti della natura, tanto da spingerli a domandarsi se elementi culturali ritenuti di solito arbitrari e convenzionali (ad esempio, il rito, il mito, la poesia, la religione, l’arte) non siano in realtà già insiti nella genesi delle forme viventi.
Nel 1788 Schiller nel suo Gli dèi della Grecia intona quello che Hadot ha definito «un mirabile lamento sulla fuga degli dèi antichi»[16]. In particolare, dai versi del poeta si evince che «se la Natura ha perso la sua divinità […] è a causa del cristianesimo, che ha permesso alla scienza moderna di svilupparsi. Il sole non è più che una palla di fuoco, e la Natura un orologio»[17]. E ancora che «il cristianesimo ha contribuito allo sviluppo della rappresentazione meccanica della Natura e alla desacralizzazione della Natura»[18]. È opportuno, tuttavia, precisare che Schiller non critica tanto il prevalere della razionalità che porta gli scienziati a vedere il sole come una palla di fuoco, bensì la conseguente perdita della percezione poetica ed estetica nella quotidianità. Poeti come Schiller, Hölderlin e Goethe «affascinati dall’arte greca, dalla immota e silenziosa beatitudine delle statue greche, si fecero l’idea di un mondo fatto tutto di serenità, feste, culto del corpo, armonia delle anime»[19]: una concezione criticata come troppo idealizzata da alcuni interpreti. Eppure, questa è una componente della poesia e «la poesia vive sempre nell’ideale»[20]. Ne possiamo trovare traccia nei versi di Hölderlin:
Coraggio, osate! Ciò che avete ereditato, le vostre
conquiste, ciò che i padri vi hanno detto e insegnato
leggi e costumi, nomi di antichi dèi,
tutto dimenticate con ardimento, e rinascendo
alzate gli occhi alla Natura divina[21].
Del resto, come abbiamo accennato all’inizio, la poesia non costituirebbe la verità in se stessa, ma sarebbe invece il tramite che consente all’umano di svelare la Natura. A questo riguardo, Hadot precisa che di fronte ai segreti della natura l’umano ha avuto due diverse attitudini generali, definite come atteggiamento prometeico e atteggiamento orfico. Il primo è quello che caratterizza il cristianesimo, la scienza e la tecnica, vale a dire quell’atteggiamento spregiudicato volto a strappare alla Natura i suoi segreti, rivendicando un presunto diritto di dominazione su di essa. L’atteggiamento orfico invece, caratteristico della poesia e del mito, è quello che «lascia essere l’enigma»[22], che «si rappresenta i segreti della natura sul modello dei misteri eleusini, oggetto di una rivelazione progressiva»[23], nel rispetto del «pudore della natura»[24].
Nell’ambito dell’atteggiamento orfico possiamo rintracciare differenti sfumature. Alcuni pensatori, già nell’Antichità, parlavano di una Natura giocosa, in quanto essa non sempre ha di mira l’utile. L’idea del gioco, infatti, si accompagna a quella di libertà, fantasia e prodigalità. Nel pensiero di Nietzsche, la vivacità prodiga della Natura diviene un tema fondamentale: «Nella natura non è l’estrema angustia a dominare, ma la sovrabbondanza, la prodigalità, spinta all’assurdo»[25], inoltre «la natura si mostra quale essa è, in tutta la sua prodigalità e incurante grandiosità, nobile grandiosità, anche se muove sdegno»[26]. Così rappresentata, la natura —secondo Nietzsche— suscita sia terrore che felicità: terrore, nel momento in cui l’umano si sente sopraffatto dalla crudeltà cieca della natura; felicità, perché col gioco dell’arte può immergersi nell’immenso gioco del mondo, accogliendone la crudeltà e l’arbitrarietà.
Di fronte a questa manifestazione conturbante e stupefacente, sin dall’antichità si è pensato che «il poeta fosse il vero interprete della natura»[27], il solo in grado di entrare all’interno della sua struttura sacra, dal momento che si pensava che l’azione della natura fosse simile a quella di un poeta e che il suo prodotto fosse simile a un poema. In generale, «per il cervello umano, frammento della natura, inventare miti e forme, significherebbe semplicemente ripetere il gesto fondamentale della Natura, che inventa le forme»[28]. Riflettendo dunque sull’atto creativo prodotto dall’ispirazione poetica e artistica possiamo affermare che questo consente di giungere all’estasi cosmica: l’artista, nel suo tentativo di approssimarsi all’impulso creatore della natura, finisce per identificarsi con la natura stessa. In questo caso allora, «non si tratta più di scoprire il segreto di fabbricazione, ma di vivere un’esperienza di identificazione col movimento creatore delle forme, con la physis»[29].
Nell’ambito della critica all’atteggiamento prometeico, invece, possiamo fare riferimento in particolare a Rousseau e a Goethe. Secondo Rousseau, le scienze e le arti hanno corrotto l’umano che si è chiuso rispetto all’ascolto della natura. Il filosofo infatti identificava nell’idea di segreto della natura un avvertimento che essa rivolge alla specie umana sui pericoli insiti nelle scienze, nella tecnica e nella civiltà. Per Rousseau «le arti sono nate dalle passioni dell’uomo, dall’ambizione, dall’avarizia, dalla vana curiosità. […] Dunque la ragione deve imparare a moderare i desideri»[30]. Anche Goethe si scaglierà contro la scienza sperimentale, mettendo in evidenza che tutto ciò che è artificiale non è in grado di svelare la Natura. Questo perché la «Natura è mistero alla luce del giorno»[31]: in altre parole, il suo autentico velo è il fatto di non avere veli. Essa sembra nascosta, ma in realtà siamo noi a non essere capaci di vederla, nonostante sia sempre sotto i nostri occhi. A questo Goethe aggiunge che nemmeno la scienza con la tortura degli esperimenti può strappare alla Natura i suoi segreti: la Natura sotto tortura tace[32].
A tal proposito, Goethe diede un contributo determinante alla storia dell’idea di Natura. Secondo il poeta tedesco, l’idea di segreto della natura e l’immagine del velo di Iside implicano la distinzione tra un’apparenza esterna e una realtà interna, distinzione da lui rifiutata fortemente. Per Goethe, infatti, «ammettere che la Natura rifiuta di svelarsi significa o rassegnarsi all’ignoranza o, viceversa, autorizzare la violenza dello sperimentatore»[33]. La Natura invece è tutto in una volta e si dona con generosità e benevolenza. Iside non ha veli e non esiste alcun segreto della natura: come abbiamo anticipato, per Goethe φύσις è «mistero alla luce del giorno»[34]. A questo punto, è opportuna tuttavia una precisazione:
Quando Goethe dichiara che Iside non ha veli, bisogna intendere questa critica della metafora tradizionale in senso a sua volta metaforico. In effetti, per Goethe, il velo non nasconde. Non è opaco, bensì trasparente e luminoso […]. Il velo dunque non nasconde, ma rivela […]. Si potrebbe dire, […] che, se Iside è senza veli, è perché è tutta forma, è tutta velo, è cioè inseparabile dai suoi veli e dalle sue forme[35].
Goethe inoltre raccomanda al Genio di approcciarsi alla natura con rispetto, senza cercare di sopraffarla, perché la descrive come una Natura-Sfinge. Questa immagine viene ripresa anche da Nietzsche che sottolinea come l’aspetto duplice della Sfinge, metà bestia feroce e metà giovane donna, costituisce il simbolo dell’aspetto duplice della Natura, al contempo bella e mostruosa, meravigliosa e terribile[36]. Rispettare la natura significa dunque non privarla della sua doppiezza, del suo essere incantevole e mostruosa, benevola e malvagia, mortifera e vitale. In altre parole, non svelare la Natura significa rispettare la sua identità di Sfinge: non smembrarla, non ridurla a brandelli, ma guardarla con occhi pronti ad accoglierla nella sua interezza. A questo si aggiunge che rispettare l’identità della Natura vuol dire rispettare anche l’identità dell’umano. Quest’ultimo, infatti, essendo parte della natura, ne condivide gli attributi contrastanti: malvagità e bene, brutalità e bellezza, miseria e grandezza, bestialità e divinità. Per onorare il pudore della natura è necessario però che l’umano coltivi in se stesso il senso della misura, l’unico che può salvarlo dalla ὕβϱις, la prevaricazione, la tracotanza, che già i Greci riconoscevano come fonte di dolorose risposte divine, o forse potremmo dire “naturali”.
A fronte di questa riflessione, Hadot evidenzia dunque che se Nietzsche avesse voluto tradurre il detto 123 di Eraclito, forse avrebbe scritto una formula simile: «La Natura (la Verità) ama velarsi, ama mentire, ama l’illusione, ama creare opere d’arte»[37]. Un sapere profondo infatti
consiste nell’avere il coraggio di ammettere che la Verità è totalmente disumana, che la Vita esige l’errore, l’illusione, vale a dire quel velo che non bisogna strappare alla Verità, quel busto di giovane donna che cela la feroce bestialità della Sfinge[38].
Nel mondo contemporaneo, come abbiamo detto, la natura si è svuotata del divino, «non si parla più dei segreti della natura, e Iside se ne è andata, col suo velo, nel paese dei sogni»[39]. Eppure, il detto eracliteo continua a suscitare interesse e riflessioni. In particolare, Heidegger ha identificato la φύσις di Eraclito con il suo concetto di Essere. Secondo il filosofo tedesco, l’aforisma eracliteo è legato alla dottrina della ἀ-λήθεια, parola greca che significa non-oblio, non-velamento; però, così intesa, la verità è un dis-svelamento, cosa che presuppone logicamente un velamento. «Così come la physis è uno svelamento che è pure un velamento, uno schiudersi che è pure un occultarsi: schiudersi significa velarsi, e velarsi significa manifestarsi»[40]. Motivo per cui l’Essere di Heidegger è riconosciuto come Mistero, Enigma, Segreto. L’Essere-all’-infinito, tuttavia, non è un ente tra i tanti, ma è presenza, attualità; cosa che non può essere attribuita all’essere-al-participio (all’essente) che è invece apparenza, laddove ciò che non appare è l’apparizione stessa, ovvero l’Essere[41].
Heidegger introduce anche il sentimento dell’angoscia che verrà ripreso dopo di lui da altri filosofi, tra cui Sartre che nel suo La nausea racconta di come avviene la presa di coscienza dell’essere-nel-mondo da parte del suo protagonista. Nello specifico: «Ciò che provoca l’angoscia è il carattere inesplicabile della presenza della natura. In questa esperienza, tutti gli esseri perdono la loro diversità, la loro individualità, per ridursi a un puro esistere»[42]. Calando la riflessione sartriana all’interno della nostra analisi sulla Natura, possiamo allora affermare che piombando nell’angoscia tutti gli esseri perdono l’infinità dell’essere, ovvero l’identificazione con φύσις, per ridursi al puro esistere, contingente e meramente umano, cioè ridotto al solo ente individuale.
In conclusione, il merito principale del saggio di Hadot consiste nell’avere mostrato come la storia dell’idea di Natura coincida anche con la storia del rapporto che l’umano intrattiene con il limite, col mistero e con la propria finitudine. Dietro il velo di Iside non si nasconde infatti una verità definitiva da conquistare una volta per tutte, ma l’esperienza di una realtà che si manifesta e si sottrae. Per questo motivo, l’alternativa tra atteggiamento prometeico e atteggiamento orfico non riguarda soltanto la storia della filosofia o della scienza, ma investe ancora il nostro presente tecnico e disincantato. Di fronte a una civiltà che tende a ridurre la φύσις a semplice oggetto di sfruttamento e manipolazione, Hadot invita invece a recuperare uno sguardo capace di custodire il pudore della natura, riconoscendone insieme la potenza creatrice, l’ambivalenza e l’irriducibile enigmaticità.
[1] P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura (Le voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de Nature, Gallimard, Parigi 2004), trad. di D. Tarizzo, Einaudi, Torino 2006, p. X.
[2] Ivi, p. XI.
[3] Ivi, p. XVI.
[4] A.G. Biuso, «Le persecuzioni contro i pagani» in Vita Pensata, n. 18, febbraio 2019, p. 9.
[5] P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 8.
[6] Ivi, p. 16.
[7] Ivi, p. 20.
[8] Ivi, p. 23.
[9] Ivi, p. 22.
[10] Ivi, p. 24.
[11] Seneca, Dei Benefici, IV, 7, in P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 24.
[12] P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 24.
[13] Ivi, p. 38.
[14] Ivi, p. 66; corsivo mio.
[15] Ivi, p. 67.
[16] Ivi, p. 79.
[17] Ivi, p. 82.
[18] Ibidem.
[19] Ivi, p. 83.
[20] Ivi, p. 84.
[21] F. Hölderlin, La morte di Empedocle, Garzanti, Milano 2005, p. 105, in P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 84.
[22] A.G. Biuso, «Le persecuzioni contro i pagani», cit., p. 9.
[23] P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 95.
[24] Ivi, p. 96.
[25] F. Nietzsche, La gaia scienza. Idilli di Messina. Frammenti postumi (1881-1882), Adelphi, Milano 1967, p. 215 (§ 349), in P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 193.
[26] ID., Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1977, pp. 13 e 87 (§188), in P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 193.
[27] P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 195.
[28] Ivi, p. 212.
[29] Ivi, p. 219.
[30] Ivi, p. 145.
[31] J.W. Goethe, Faust I, vv. 668-74, Mondadori, Milano 1980, p. 55, in P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 145.
[32] P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 146.
[33] Ivi, p. 251.
[34] Qui Hadot si ispira, modificandola, alla traduzione francese di J.F. Angelloz, in H. Carossa, Les pages immortelles de Goethe, Paris 1942, p. 152, in P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 253.
[35] P. Hadot, Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura, cit., p. 256; corsivo mio.
[36] Ivi, p. 287.
[37] Ivi, p. 294.
[38] Ibidem.
[39] Ivi, p. 300.
[40] Ivi, p. 300.
[41] Ivi, p. 302.
[42] Ivi, p. 305.
