di Stefano Piazzese
1. Introduzione
Antiche sono l’intuizione e la consapevolezza esperienziale che indicano una prossimità tra il Bello (τὸ καλόν) e il tremendo. In merito a ciò si può certamente fare riferimento alla celebre asserzione platonica che leggiamo nell’Ippia maggiore e nel Cratilo, stando alla quale «χαλεπὰ τὰ καλά»[1]. La polisemia dell’aggettivo χαλεπός non lascia alcun margine all’equivoco; in essa sono infatti inscritte tutta la nostra meraviglia, il nostro insormontabile dolore, la nostra effimera gioia, la nostra precaria forza e la più disarmante debolezza che proviamo nell’incontro col Bello. In altre parole, essa dice e racchiude la nostra storia. La sapienza greco-antica, inequivocabile nel fare luce su questo aspetto della vita, come su tanti altri, ci ha seriamente e onestamente avvertiti. Si potrà obiettare – obiezione legittima seppur miope, in alcuni casi – pensando: “ma bisogna considerare l’asserzione platonica chiamata in causa in relazione a…”; certamente è opportuno sovente (non sempre) ribadire tale richiamo metodologico e contestuale. Eppure, in questo caso si può allo stesso tempo constatare che la frase in questione ha in sé una potenza semantica tale da costituirsi come verità a sé, indipendentemente dalla verità o validità dell’argomento in cui è inserita. Essa è una luce in forza della quale è possibile affermare: «In lumine tuo videbimus lumen» (Salmo 36,10).
Lo sapeva bene Rainer Maria Rilke che nella prima delle sue adamantine Elegie duinesi dice: «il bello è solo l’inizio del tremendo, che sopportiamo appena, e il bello lo ammiriamo così perché incurante disdegna di distruggerci»[2]. Della Prima elegia duinese proponiamo un’interpretazione che pone questa verità al centro della nostra riflessione, cui seguono un’invocazione di aiuto e il conseguente silenzio finale come esito tragico del verso citato. Su questi tre punti trattati in connessione tra loro istituiamo un dialogo, attraverso dei rimandi testuali, tra i versi del poeta e Nietzsche, ma non con il pensiero di Nietzsche tout court, sia chiaro, impresa titanica che non può essere realizzata in uno spazio limitato come questo, bensì con alcuni passi tratti dallo Zarathustra: è importante chiarire sin da subito che il riferimento a Nietzsche non è stocastico, dettato da una suggestione retorica o, peggio ancora, da velleità meramente esornative, ma trova la propria ragione d’essere nel fatto che egli costituisce «uno dei referenti filosofici della poesia di Rilke»[3]. Infine, va precisato ai lettori che la breve riflessione qui esposta non ha la pretesa di trattare in modo esaustivo la rilevanza filosofica della poesia di Rilke, come testimonia sul piano quantitativo la bibliografia citata, del resto. La “scientificità” del percorso proposto risiede, semmai, nel fare luce attraverso l’interpretazione del pensiero poetante di Rilke, movendo da alcuni versi della Prima elegia duinese, su una dimensione fondamentale della vita: il tragico e terribile nesso Bello-tremendo, qui compreso a partire dall’impostazione heideggeriana del rapporto Denken-Dichten[4], secondo cui quella dei poeti è parola necessaria, «custodia della soglia del senso, nella carne del mondo»[5].
2. «Das Schöne ist nichts als des Schrecklichen Anfang»[6]
Incontriamo questa affermazione nei primi versi dell’elegia. Essa inaugura il cammino istituito dal poeta e dice qualcosa che riguarda nel profondo l’esistenza e l’essere[7]. Ma prima di essa ci imbattiamo in una domanda posta sempre all’inizio e rivolta a una figura presente anche in altre elegie (e non solo): l’angelo (der Engel). Qual è il significato di questa figura? Cosa esprime nei versi del poeta? Heidegger[8] ha formulato una risposta alla suddetta domanda tentando di stabilire una vicinanza – non una sovrapposizione, va precisato – tra l’angelo delle Elegie duinesi e lo Zarathustra nietzscheano[9], collocando entrambe le figure poetiche nel quadro più ampio della storia dell’errore della metafisica che impedisce di pensare l’essere in modo autentico[10]. Concordando con Venezia sulla problematicità insita in questa tesi heideggeriana, precisiamo qui che l’angelo in Rilke realizza una piena decostruzione dei caratteri e dell’immagine dell’angelologia tradizionale: difatti egli non è consolatore, mediatore o ambasciatore; la sua presenza è per l’uomo una drammatica conferma della propria condanna all’abisso e alla solitudine. Dice bene Vitiello: «il poeta si volge all’angelo – per tenerlo lontano»[11].
Ecco perché l’angelo dei versi rilkiani in questione partecipa al medesimo Schrecklich di cui il Bello è cominciamento, inizio. È Rilke stesso a porre questa perturbante assonanza: «jeder Engel ist schrecklich»[12]. Se il Bello è l’inizio del tremendo, l’angelo a cui si fa riferimento nei primi versi dell’elegia partecipa appieno dello Schrecklich. Eppure, nonostante ciò, l’angelo non diviene altro rispetto a chi veramente egli è, il suo statuto non viene alterato da questo stato di cose. Nella parola rilkiana egli indica la situazione ontologico-esistenziale in cui l’esserci desidera abitare, e l’abitare dell’uomo trova nel Bello, nel rischioso incontro con esso, il suo significato più profondo. Un significato che si struttura, dunque, non in forza di trasfigurazioni romantiche e idealizzate dell’esistenza, ma a fronte della conoscenza istituita e trasmessa dalla parola del poeta, ossia nel realizzare che il Bello è l’inizio del tremendo.
Il Bello è per Rilke un evento che scuote le fondamenta esistentive dell’essere umano, un terremoto metafisico che quest’ultimo non può reggere fino in fondo e sostenere pienamente senza perdere i propri punti di appoggio più saldi – riecheggia qui sommessamente il celebre passo dell’antico libro: non si può vedere il volto di Dio e non morire[13]. Ma vedremo che qui non si muore affatto. Alla vista del Bello, attraverso l’esperienza che ne facciamo come Ereignis, si sperimenta una diversa percezione del tempo, che si rivela adesso come καιρός in tutta la sua pienezza, una pienezza talmente traboccante che noi, sopportandola appena, ammiriamo[14] e che nel suo tracimare preannunzia distruzione imminente: epperò tale pienezza, pur avendo il timbro del negativo, «disdegna di distruggerci»[15] – il poeta sembra voler quasi attribuire al Bello solo in un secondo momento, nel momento del tremendo che appare, l’atteggiamento di quegli dèi che, ritirati nei loro intermundia, nemmeno si curano della sorte dei βροτοί, di coloro che vivono un solo giorno. Nel dispiegarsi del fugace καιρός si può sperimentare tutta la tensione che attira irresistibilmente l’esistenza ancora e sempre verso il Bello; nel suo dispiegamento aleggia il “soffio del silenzio” che sussurra deciso nell’acme della beatitudo: «non durerà ancora per molto, e la fine sarà devastante». Il tremendo e la sua teofania nella vita sono per Rilke esperienza di solitudine e ricerca che comprende in séanche la morte, che è uno dei diversi nomi del tempo – la figura nell’elegia dei due giovani morti è eloquente. E in merito alla questione del tempo in Rilke[16] non si può non fare riferimento al concetto di Weltinnenraum (spazio interiore di mondo)[17], che non va inteso come una ricaduta metafisica nell’interiorità o un bieco ripiegamento in interiore homine, contrito e soggettivo, a causa del soffrire che pertiene alla vita umana; in Rilke esso indica «lo spazio che apre l’interiorità al mondo, ma che, allo stesso tempo, apre il mondo all’interiorità. Questa apertura può essere considerata fondamentale, ma non sempre realizzabile, perché essa sottende un rapporto autentico con le cose che trova nello sguardo poetico la sua estrema possibilità»[18]. Si tratta di un aspetto decisivo per capire la questione del tempo in Rilke non solo in generale, ma soprattutto a proposito dell’elegia di cui si parla. Nel Weltinnenraum non si fugge dal dolore, dal tremendo di cui il Bello è Anfang, anzi è proprio nello spazio interiore di mondo che das Schöne è assunto in tutta la sua radicalità, senza indugi, parzialità o titubanze. Nel Weltinnenraum, ancora, il tremendo si fa origine di significati: in esso, e dunque da e in questo spazio, l’esserci interpreta il «mondo già interpretato» («der gedeuteten Welt»)[19].
Il mondo è già interpretato, già significa, poiché grazie alla consapevolezza che il Bello è l’origine del tremendo si giunge a una conoscenza autentica del mondo e della vita, che pur comportando un disincantamento tuttavia non segna la fine dell’inesauribile fardello dell’interpretazione, del suo gravare sulle spalle dell’esserci a partire dall’istante in cui prende consapevolezza di sé: è in forza di tale conoscenza difatti che inizia il vero lavoro ermeneutico, è da qui che il mondo in cui si è gettati, già carico di significati soprattutto in forza del tremendo che lo significa appieno, richiede incessantemente di essere interpretato iterum: se è vero che il Bello è l’inizio del tremendo, le forme del Bello sono innumerevoli e la magmatica generazione di esse nel mondo che già significa rende quest’ultimo agli occhi dell’esserci sempre inesplorato e inesausto. Due aggettivi che rimandano al modo in cui Zarathustra pensa la Terra, come leggiamo nel discorso Della virtù che dona: «inesaurito e non scoperto è ancor sempre l’uomo e la terra dell’uomo»[20]. Il mondo è già interpretato anche perché nella Geworfenheit l’esserci fa esperienza di un mondo già carico di significati, già semantizzato; epperò egli non cessa, nemmeno per un solo istante, di essere creatore di nuovi significati proprio in forza dell’inesausto e dell’inesplorato che caratterizzano «noch Mensch und Menschen-Erde»[21].
3. Un’invocazione
«Da chi mai siamo capaci di aver aiuto?»[22]. Alla rilevante constatazione filosofica che sta al centro dell’elegia segue una drammatica invocazione di aiuto nella forma del domandare. L’interrogativo rilkiano conferma quanto si è sostenuto in precedenza sul significato della presenza dell’angelo: esso non risolve la portata tragica del Bello, il suo erotico tremendum; diversamente, la sua presenza nell’immagine evocata dal poeta non fa che aumentare la portata tensiva, ek-statica e spaesante del nesso Bello-tremendo. Non è un angelo che pronuncia parola risolutiva, non è effettivamente un messaggero di Dio o degli dèi. Anzi, è ἄγγελος senza messaggio, messaggero senza parola, muta presenza di colui che è presente senza pronunciare parola alcuna. Egli è posto lì per dire, per definire con la sola presenza la solitudine dell’esserci immerso nel proprio dolore. Alla luce di questa prospettiva si coglie la dimensione di profondo dolore in cui la domanda poetica prende forma e che a sua volta da essa si dirama. Se il Bello è l’inizio del tremendo e se reclama la nostra capacità di corrispondergli[23], con la forza attrattiva dell’ammaliante canto delle sirene ma, diversamente da come accadde a Odisseo, vincendoci sempre alla fine, la domanda del poeta indica tragicamente l’esisto dell’esperienza umana del Bello: la sofferente e urgente richiesta di soccorso, di aiuto immediato destinata, però, a non trovare accoglimento. E per quale ragione si cerca aiuto se non a fronte di ciò che, in vari modi e forme, si abbatte sull’esistenza minacciandola, spogliandola di molte delle sue determinazioni, riducendola per sottrazione ai minimi termini dopo un’effimera parodo di gloria che presto tramonta? Se questo è il tremendo a cui il Bello conduce, non rimane altro da fare che formulare una richiesta di aiuto, gridare l’invocazione di soccorso che sorge finanche nel silenzio di ogni sospiro intriso di dolore generato dal tremendo di cui il Bello è origine.
Eppure, qui la domanda di Rilke è puramente retorica. Il poeta sa bene che, come disse un altro poeta dopo di lui, ciascuno è irrimediabilmente solo nel proprio dolore (Quasimodo): non vi è salvezza da esso. Va ribadito che il dolore di cui si parla non è un generico soffrire, ma dolore che ha luogo perché «il Bello è l’inizio del tremendo», e il Bello disdegna di sgretolarci, dice Rilke. Difatti, il punto è questo: il tremendo che dal Bello è originato non distrugge, non sgretola, poiché questi sono processi telici, movimenti che prevedono un punto di arrivo finale in cui, una volta esaurita la fase conclusiva, il dolore avrebbe la propria conseguente fine. Diversamente, il Bello dell’elegia ha questo tratto distintivo: mantiene chi ne fa esperienza in uno stato di perpetua agonia in cui a fugaci e precari sprazzi di forza vitale e gioia nella devastazione segue tutto il restante tempo nel dolore, nell’angoscia dell’attesa, nello struggimento senza approdo, nel naufragare perpetuo e mortifero che però non uccide: impossibilità di sperare la fine è il suo altro nome. Il Bello di cui parla il poeta è l’inizio del tremendo, che tuttavia disdegna di sgretolarci definitivamente perché vuole essere abitato, la sua erotica δύναμις è talmente irresistibile che coloro che ne fanno esperienza tendono a preferirla a tutto il resto fino a volere, come Zarathustra[24] ma con i dovuti distinguo, discendere sempre più in basso e ripetere ininterrottamente e consapevolmente il ciclo che dall’abisso conduce nuovamente alla vetta più alta, e all’inverso. Dato che a prevalere, in termini di estensione temporale e di intensità di dolore, è comunque il movimento di discesa, quella appena descritta è a tutti gli effetti una κατάβασις in cui ciascuno dice a se stesso: voglio scendere «più a fondo nel dolore di quando non sia mai disceso, fin dentro il suo flutto più nero»[25].
Se il Bello è l’inizio del tremendo vuol dire che, stando all’ordine causale imposto dalla proposizione, il tremendo non è l’inizio; l’inizio, l’origine, è il Bello, appunto. Il tremendo, in quanto originato, viene dopo, in un secondo momento e mostra la verità del Bello, il suo volto più vero. Dunque, si tratta di una considerazione utile per la vita a cui si può giungere solo dopo l’esperienza; però, stando all’esistenza e pur essendo sempre a posteriori, tale constatazione, come monito valido per fare luce su una determinata esperienza in actu, è possibile averla presente se non altro come consapevolezza sorta delle esperienze passate e, nonostante ciò, continuare sine die ad avvicinarci al Bello, a farne esperienza, a bramarlo, a rispondere al richiamo dell’origine, dell’inizio che ci attira nonostante si conosca l’originato, ossia il tremendum di cui, in molti casi, si è gustato già l’amaro calice.
Stando così i fatti, è possibile parlare di illusione? Nei versi del poeta nulla sembra fare riferimento a un ‘luogo’ del pensiero creato ad hoc dall’essere umano in cui rifugiarsi per sconfiggere illusoriamente l’angoscia del vivere. Semmai, dato il riferimento fatto qui in precedenza all’odisseico canto delle sirene, la verità poetica indica un richiamo ineluttabile che attira l’essere umano aperto al mondo-della-vita e a cui egli non può sfuggire: nemmeno osservando rigidamente i vincoli dell’ascetismo più rigoroso il Bello cessa di esercitare la propria indiscussa signoria nei modi e nelle forme infinite che sorgono grazie alla sua inesauribile forza creatrice: lì dove vi è volontà, ricorda Schopenhauer, non può non esservi desiderio, e la liberazione totale e definitiva da questo – osservazione su cui il filosofo tedesco, però, non sarebbe assolutamente d’accordo – è e rimane una meta quasi impossibile da raggiungere totalmente. Anche nelle vette del Tibet, nelle celle monacali dei monasteri del Monte Athos, persino tra le dune del deserto e nelle interminabili distese di ghiaccio l’onnipotente appello del Bello può risuonare impetuoso e convocare a sé: basta il soffio lievemente percepito di un debole vento, il ricordo sbiadito di un luogo, uno sguardo che appare nel flusso dell’immaginazione, un odore che racchiude un’intera storia, un sapore amaro miele (Bufalino), la parola sussurrata nel silenzio. Basta, in realtà, anche solo il silenzio.
4. Silentium
Nella Prima elegia duinese, l’invocazione che segue l’asserzione posta al centro della nostra riflessione dice il risvolto del tremendo, ma non ne indica ancora l’esisto più coerente e significativo formulato dal poeta, ossia l’invito ad ascoltare «il soffio degli spazi»[26], «l’ininterrotto messaggio che dal silenzio si crea»[27]. Adesso emerge un tema molto caro alla parola del poeta: il silenzio. Lontano dalla pretesa d’infallibilità analitica ed estraneo a ogni approccio pseudo-filosofico che tende a ridurre la filosofia ad ancilla scientiae, il tema del silenzio riguarda anche una importante crisi filosofica che ha segnato il primo Novecento. Differentemente dall’Ottava elegia definita dal poeta “la silenziosa”[28], nella Prima può apparire marginale il tema del silenzio, eppure il verso citato è per noi l’esito esatto del percorso sin qui delineato. Ma di quale silenzio il pensiero poetante di Rilke si fa messaggero e cantore? Un silenzio che ha in sé una forza generatrice di significati, di messaggi, un silenzio che dà significato al mondo e al vivere dei mortali, sicché l’invito a tacere della celebre settima proposizione del Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein è qui l’inizio dell’ascolto. L’immagine evocata da Rilke indica il soffio[29] ininterrotto degli spazi che nasce dal silenzio, un soffio che parla del trascorso, di ciò che fu, del compiuto che nella sua compiutezza dice tuttavia ancora qualcosa del e nel presente significandolo: il compiuto non cessa di parlare all’esistente poiché gli appartiene intimamente, pertiene alla sua situatività.
Se il Bello è l’inizio del tremendo, cui segue una retorica richiesta di aiuto, va precisato che il silenzio che sta alla fine dell’interpretazione proposta non è totale assenza di λόγοι. Nonostante si tratti certamente di un tragico tacere segnato dall’umana condizione di profondo dolore, il silenzio rilkiano non è «la mera interruzione della parola, ma l’unica possibilità che la parola possa darsi nella sua autenticità»[30]. Allora sorge un’altra domanda: quale messaggio si fa strada nel silenzio? La parola che nel silenzio si dà in modo autentico non redime e non salva dal dolore, ma lo rievoca aprendo paradossalmente la strada all’inatteso: non salvezza dal dolore ma salvezza nel dolore[31], la quale consiste nella scintilla di conoscenza che viene dal patire, secondo l’antica e perennemente attuale sapienza tragico-eschilea del πάθει μάθος (Agamennone, v. 177). Essa salva nel dolore perché può accadere che nel dolore stesso l’esserci arrivi a una conoscenza autentica che getta un raggio soteriologico di luce sul mondo e sulla vita, ossia alla consapevolezza tragica dell’essere e dell’esistenza, e ricevere da questa conoscenza tragica un soffio di forza vitale che, nonostante il dolore, fa sì che egli desideri ancora: desideri il proprio annientamento, certo, inseguendo il Bello o rispondendo continuamente al suo richiamo.
Il silenzio rilkiano non comporta lo zittirsi del mondo; nei suoi spazi, infatti, si ode il canto del tempo che riporta alla nostra mente immagini, suoni, odori, gioie e dolori del passato, la precarietà del presente e la non-conoscenza del futuro. E se il futuro è appunto ciò che non si conosce, e ciò su cui bisognerebbe tacere, il passato no. Il passato, salvo casi di malattie neurodegenerative, rientra nel dominio della conoscenza (del conosciuto) e nell’interminabile spazio del silenzio a cui il Bello ci conduce esso è proprio quel soffio, quel sussurro quasi impercettibile eppure sempre lì, anche lì, nel tacere, nel silenzio, soprattutto nel silenzio. Ecco perché il silenzio è definito da Rilke ininterrotto (ununterbrochene)[32]: senza posa siamo invitati al suo ascolto che, a prescindere dai tentativi di volgere lo sguardo della mente altrove, ininterrottamente dà significato all’istante. Lo sapeva bene Nietzsche che nel suo mirabile poema filosofico dice: «con stupore vide Zarathustra quella foresta e quel silenzio, con stupore vide dentro di sé»[33]. Zarathustra vide il silenzio («die Stille»), scrive Nietzsche, eppure, proprio nelle vette di montagne silenziose – ma pure attraverso il profumo dei mari silenziosi[34] –, immerso nella solitudine, lo ha disimparato[35], dacché proprio le parole più silenziose sono quelle che portano la tempesta[36].
[1] Platone, Ippia maggiore 304 e, Cratilo 384 b.
[2] R.M. Rilke, Prima elegia (Die erste Elegie), in Id., Elegie duinesi (Duineser Elegien), trad. di J. Leskien e M. Ranchetti, Feltrinelli, Milano 2006, p. 3. Il numero del verso verrà riportato in nota solo per le citazioni dall’originale tedesco.
[3] S. Venezia, Il linguaggio del tempo. Su Heidegger e Rilke, Guida, Napoli 2007, p. 183. Benché, com’è risaputo, le Elegie duinesi, fatta eccezione per le prime due, siano il frutto di una lunga e travagliata gestazione poetica che durò più o meno dal 1912 al 1922, non va dimenticato che «nel giovane Rilke il “verbo” nietzscheano irrompe con tutta la sua violenta esclusività e audace assolutezza senza filtri, senza indugi» (ivi, p. 187). Oltre al nesso Rilke-Nietzsche, è il caso di esplorare il puntuale studio di Venezia anche in merito a “Heidegger, Rilke e Nietzsche” (ivi, pp. 182 e sgg.) e a “Heidegger, Rilke e Hölderlin” (ivi, pp. 150 e sgg.).
[4] M. Heidegger, Introduzione alla filosofia. Pensare e poetare (Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten), trad. di V. Cicero, Bompiani, Milano 2017, pp. 25-27: «Al proprio del pensatore e del poeta appartiene il fatto di ricevere il loro meditare della parola e di reconderlo nel dire, cosicché i pensatori e i poeti sono gli autentici guardiani della parola nella loquenza».
[5] E. Mazzarella, Perché i poeti. La parola necessaria, Neri Pozza, Vicenza 2020, p. 7.
[6] R.M. Rilke, Prima elegia, cit., vv. 4-5, p 2.
[7] In merito a ciò ci limitiamo a osservare che il legame Bello-tremendo ha una dimensione anche ontologica (oltre che esistenziale) e dunque non riguarda esclusivamente il piano estetico.
[8] Cfr. M. Heidegger, Perché i poeti? (Wozu Dichter?), in Id., Sentieri interrotti (Holzwege), trad. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 289 e sgg. A p. 289 Heidegger riporta il passo di una lettera di Rilke del 13 novembre 1925: «L’angelo delle Elegie è quella creatura in cui appare già compiuto quel rivolgimento del visibile nell’invisibile che noi ci sforziamo di attuare. L’Angelo delle elegie è quell’essere che attesta nell’invisibile un rango più alto di realtà».
[9] Ivi, p. 289.
[10] S. Venezia, Il linguaggio del tempo, cit., p. 211.
[11] V. Vitiello, Heidegger/Rilke: un incontro sul ‘luogo’ del linguaggio, in «Aut-aut», 235/1990, p. 115.
[12] R.M. Rilke, Prima elegia, cit., v. 7, p. 2.
[13] Esodo, 33,20.
[14] R.M. Rilke, Prima elegia, cit., p. 3.
[15] Ibidem.
[16] E. Mazzarella, Prefazione, in S. Venezia, Il linguaggio del tempo, cit., p. 11: «la connessione tra linguaggio ed essere viene misurata sulla domanda della verità, non formulata in una prospettiva sostanzialistica, ma riferita alla questione del senso, meditato nella sua matrice essenzialmente temporale, come la possibilità di pensare effettivamente essere e verità nell’orizzonte del linguaggio». Insieme alla questione del linguaggio si dipana la questione del tempo: Rilke rifugge «da ogni categorizzazione del tempo, in direzione di una sua esplicazione autentica fuori da ogni obiettivazione teoretica».
[17] Sulla scelta di tradurreWeltinnenraum con spazio interiore di mondo e non con spazio interiore del mondo cfr. S. Venezia, Il linguaggio del tempo, cit., pp. 275-276.
[18] Ivi, p. 276.
[19] R. M. Rilke, Prima elegia, cit., v. 13, p. 2; ivi, vv. 9-10, p. 2: «Ach, wen vermögen | wir denn zu brauchen?».
[20] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, I, Della virtù che dona, in «Opere», VI/1, trad. di M. Montinari, Adelphi, Milano 19732, p. 91.
[21] Id., Also sprach Zarathustra, I, Von der schenkenden Tugend, in Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 4, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, Berlin-New York-München 1999, p. 100 (per le occorrenze successive: F. Nietzsche, KSA IV, seguito dal numero di pagina).
[22] R.M. Rilke, Prima elegia, cit., p. 3.
[23] Cfr. M. Cacciari, Della cosa ultima, Adelphi, Milano 2004, p. 35.
[24] Zarathustra deve discendere. Cfr. F. Nietzsche, Così parlo Zarathustra, III, Il viandante, cit., p. 187; Id., KSA IV, p. 195: «darum muss ich erst tiefer hinab als ich jemals stieg».
[25] F. Nietzsche, Così parlo Zarathustra, III, Il viandante, cit., p. 187; Id., KSA IV, p. 195: «tiefer hinab in den Schmerz als ich jemals stieg, bis hinein in seine schwärzeste Fluth!».
[26] R. M. Rilke, Prima elegia, cit., p. 7.
[27] Ibidem.
[28] S. Venezia, Il linguaggio del tempo, cit., p. 89.
[29] R. M. Rilke, Prima elegia, cit., vv. 59-60, p. 6: «Aber das Wehende höre, | die ununterbrochene Nachricht, die aus Stille sich bildet».
[30] S. Venezia, Il linguaggio del tempo, cit., p. 91.
[31] Questo aspetto viene trattato da Karl Jaspers in merito al tragico, in Id., Del tragico (Über das Tragische; il saggio in questione costituisce una sezione della monumentale opera Von der Wahrheit. Philosophische Logik del 1947) trad. di I. Alighiero Chiusano, SE, Milano 2008, pp. 59-68. Qui il filosofo analizza la differenza tra liberazione nel tragico e liberazione dal tragico, stando alla quale il tragico, e su questo punto siamo d’accordo con Jaspers, non consiste nel mero dolore che si esperisce nella vita o in tutti quegli elementi/eventi banalmente considerati negativi (ivi, p. 76).
[32] R. M. Rilke, Prima elegia, cit., v. 60, p. 6.
[33] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, I, Prefazione di Zarathustra, cit., p. 17; Id., KSA IV, p. 25: «verwundert sah Zarathustra in den Wald und die Stille, verwundert sah er in sich hinein».
[34] Id., Così parlò Zarathustra, I, Del nuovo idolo, cit., p. 56; Id., KSA IV, p. 63: «der Geruch stiller Meere».
[35] Id., Così parlò Zarathustra, II, Il fanciullo con lo specchio, cit., p. 98; Id., KSA IV, p. 106: «Zu lange sehnte ich mich und schaute in die Ferne. Zu lange gehörte ich der Einsamkeit: so verlernte ich das Schweigen».
[36] Id., Così parlò Zarathustra, II, L’ora senza voce, cit., p. 180; Id., KSA IV, p. 189: «Die stillsten Worte sind es, welche den Sturm bringen».
