di Roberto Spanò
1. Introduzione
Ci sono pagine della storia che sembrano scritte all’ombra di una duplice luce: quella del sole tropicale e quella della croce inquisitoriale. In esse troviamo sogni proibiti, paure ancestrali e tentativi di “civilizzare” un mondo percepito come selvaggio e dominato dal signore delle tenebre. È affascinante osservare come il potere religioso, nel suo bisogno di controllo, abbia tentato di disciplinare non solo le anime, ma soprattutto i corpi e i loro impulsi. In questo senso, il Brasile coloniale è un laboratorio umano e spirituale straordinario: una terra percepita come Inferno e Paradiso allo stesso tempo, dove peccato e fede si rincorrono sotto lo stesso sole. In questa sede cercherò di ripercorrere alcune vicende, cercando di restituire la complessità di un mondo in cui desideri, passioni, intrighi e peccati, di coloni e colonizzati, coesistevano e si incrociavano.
2. Il contesto religioso e sociale
Fino alla metà del XVI secolo, l’Inquisizione fu quasi totalmente assente nelle colonie brasiliane, poiché la rete ecclesiastica non era ancora sviluppata e capillare come nelle colonie spagnole; basti pensare che i primi gesuiti giunsero in Brasile solo nel 1549. Qualche anno prima, nel 1534, re João III aveva ordinato a Duarte Coelho, nobile e condottiero, di condannare e giustiziare senza appello qualunque sodomita avesse trovato. In realtà, nulla impedì ai coloni di abbandonarsi ai propri desideri sessuali: secondo Gilberto Freye (storico, sociologo e antropologo), i primi anni di vita negli insediamenti furono segnati da una sessualità sfrenata, dove sodomia, incesto, bigamia e poligamia erano all’ordine del giorno. I coloni ebbero frequenti rapporti con le donne indigene, e ciò determinò un rapido aumento della popolazione meticcia, contribuendo a risolvere la crisi demografica degli insediamenti: i figli nati da queste unioni divennero una nuova base sociale indispensabile per lo sfruttamento delle terre e la produzione della ricchezza[1].
Dal 1580, il vescovo di Bahia, su delega del Sant’Uffizio di Lisbona, assunse funzioni inquisitoriali, ma solo alla fine del secolo la macchina burocratica dell’Inquisizione fu pienamente operativa nel territorio coloniale. In alcuni periodi, la Corte di Lisbona inviò dei Visitatori, con il compito di individuare sodomiti, streghe e stregoni, bestemmiatori e giudaizzanti. Dai documenti sappiamo che ciò avvenne due volte a Bahia (1591-93 e nel 1618), una volta a Pernambuco (1594) e una volta a Parà[2]. Il Monitório Generale del 1591 dell’Inquisizione ordinava a chiunque – senza eccezione di rango – a denunciare sospetti di eresia o apostasia[3].
3. Metodologia e fonti
Studiare la sodomia nel contesto coloniale pone un problema metodologico rilevante: la nostra conoscenza si basa quasi esclusivamente su carte processuali inquisitoriali e su documenti impregnati di giudizio morale e religioso. Gli schiavi africani, spesso coinvolti, ne sono un esempio emblematico. Le fonti dell’epoca riferiscono che in Angola la sodomia fosse diffusa e che molti uomini, detti quimbandas, vestissero abiti femminili e fossero considerati stregoni rispettati. L’omoerotismo, in alcune culture africane, aveva un ruolo riconosciuto, suscitando negli europei la paura che “il morbo del peccato nefando” potesse diffondersi anche nelle colonie.
Secondo la storica Emilía Viotti da Costa, nelle colonie il rapporto tra uomini e donne africane era di uno a cinque: questo disequilibrio spinse molti schiavi a trovare soluzioni informali alla mancanza di partner femminili, spesso con la tacita approvazione dei padroni, che organizzarono delle forme di poligamia tra schiavi. I signori della terra portoghesi decisero di “distribuire” una donna ogni quattro uomini, i quali dovevano organizzarsi tra loro per soddisfare i propri bisogni con lei[4]. Dai registri coloniali risulta che, su 135 sodomiti condotti davanti al tribunale del Sant’Uffizio di Bahia e Pernambuco (dal 1591 al 1620) e di Grão-Parà (dal 1763 al 1769), si contano 40 uomini bianchi, 25 neri, 16 meticci e solo 4 indios. Le carte rivelano un dato interessante: i concetti di “attivo” e “passivo”, tipici del bipolarismo eterosessuale e del rapporto maschio-femmina, non trovano spesso un corrispettivo nei rapporti analizzati in questo particolare contesto storico. Non sempre, infatti, le posizioni scelte dagli amanti rispecchiavano un rapporto di potere. Tuttavia, la condizione di classe nelle colonie poteva favorire certi tipi di relazioni, soprattutto nel sistema coloniale portoghese, dove i padroni erano percepiti come “poderosi e dominanti” e la popolazione indigena come “passiva”. La pratica della sodomia nelle colonie riguardava spesso le passioni occasionali dei più giovani, una certa promiscuità nelle abitudini, o lo sfruttamento degli schiavi per il soddisfacimento dei propri bisogni carnali. Ma in alcuni casi l’omoerotismo era anche una forma d’amore sincero.
Nel XVI secolo, presso molte famiglie di coloni di Bahia e Pernambuco, accadeva che i figli dei padroni condividessero il letto con i figli degli schiavi, e non mancarono le interazioni tra questi giovani. Per esempio, Estêvão Velho Barreto, ragazzo di ventun anni, figlio di un gentiluomo di Pernambuco e sposato con Beatriz de Brito, confessò di aver avuto, all’età di tredici anni, un rapporto sessuale col giovane nero Francisco de António, schiavo di suo padre[5]. Analizzando le carte emerge come africani, indigeni e schiavi appaiono quasi sempre solo come imputati, le loro identità e le pratiche erotiche emergono solo indirettamente: ciò richiede allo studioso di ricostruire tra le righe ciò che le fonti non dicono esplicitamente. Termini come “omosessuale”, “attivo” e “passivo” appartengono a un vocabolario morale moderno: applicarli automaticamente al contesto coloniale rischia di incatenare la nostra visione in schemi “estranei”. Le vicende individuali – come quelle tra giovani padroni e giovani schiavi – restituiscono intrecci complessi tra desiderio, convivenza, amicizia ma soprattutto gerarchia. Solo nel momento in cui collochiamo queste vicende nello squilibrio numerico tra uomini e donne, nella gestione patriarcale e protocapitalista degli schiavi e nelle forme di poligamia forzata si può comprendere la portata degli eventi. Tanto in Europa, quanto nelle colonie, si ricorreva al tribunale inquisitoriale per risolvere conflitti personali. Nelle colonie anche la popolazione locale, venuta meno l’autorità dei sacerdoti delle tribù, si rivolgeva agli inquisitori per denunciare amici, conoscenti e familiari. La giustizia inquisitoriale non era percepita esclusivamente una minaccia ma divenne anche una risorsa: un luogo in cui si potevano riversare rancori, competizioni interne o tensioni comunitarie. La storia dell’omoerotismo coloniale non è dunque solo una storia di rapporti sessuali, è anche una storia di poteri che si incrociano: quello imperiale, quello domestico, quello comunitario dei colonizzati e quello dell’inquisizione e dei coloni. In conclusione, una metodologia consapevole di queste distorsioni, delle strategie sociali e della complessità culturale, permette di avvicinarsi in modo più equilibrato a un universo sessuale in cui coesistono repressione, relazioni affettive e agency subalterna.
4. Carte dei processi
Il fiorentino Raffaele Olivi, fattore di Luca Giraldi, fu processato nel 1574 a Ilhéus. Era uno «“spirito libero e curioso”», possedeva il «“libro di Macchiavelli”» e altri testi proibiti; esaltava la vita sotto l’impero ottomano e affermava che «“la religione era stata inventata per soggiogare i popoli”». Permetteva che la cappella della sua fattoria, «“poiché le porte erano sempre aperte”», fosse un luogo profanato, perché «“i neri vi si riunivano con le nere”». Durante la visita di Furtado de Mendonça a El Salvador nel 1593, ci fu un autodafé con i riconciliati e il Visitatore non mancò di raccogliere accuse contro i cristiani nuovi, tra cui il poeta Bento Teixeira, originario di Porto, ma cresciuto dai gesuiti in Brasile, arrestato come giudaizzante a Pernambuco, nell’anno 1595[6].
Nel XVI secolo furono avviati 223 procedimenti inquisitoriali contro nativi o residenti in Brasile: 17 per giudaismo, 68 per proposizioni eretiche, 29 per blasfemia, 24 per sodomia, 18 per pratiche con gentili, 13 per protestantesimo e altri per bigamia e sacrilegio. Un certo Duarte, originario della Guinea e schiavo in una terra della Compagnia di Gesù, denunciò Joane, anch’egli schiavo africano, che molte volte provò a commettere con lui il peccato nefando, ricoprendolo di doni che però Duarte rifiutò, dicendo che dovevano essere bruciati. Il signor Paulo Alfonso denunciò Pero Garsia per aver commesso peccato nefando con Josè, uno schiavo mulatto. Nessuna accusa venne mossa contro donne per aver compiuto sodomia tra di loro e solo in un caso vennero accusati un uomo e una donna: è il caso di Caterina Vasquez, una castigliana che accusò João da Logoa di aver avuto un rapporto carnale con Inés Pousadas, ragazza nubile[7].
Francisco Manicongo, schiavo di un ciabattino di Bahia, venne denunciato due volte, di cui una da uno schiavo dei gesuiti, per aver «“adottato la posizione femminile”» nelle sue relazioni con gli altri africani ed era solito vestirsi da donna. Secondo quanto riportato nei documenti dell’Inquisizione molti sodomiti adulti prediligevano i rapporti tra maschi già dalla giovinezza, e non mancava chi preferiva andare a letto coi fanciulli. Baltasar da Lomba, cinquant’anni, compie il “peccato nefando” in abiti femminili; Frutuoso Álvares, prete di sessantotto anni, pratica masturbazione e sodomia con fanciulli e uomini adulti; Manuel de Brito, un giovane di ventitré anni, pare abbia avuto circa duecento rapporti sodomitici in metà della sua vita, ricoprendo sempre il “ruolo passivo”[8].
5. La salvezza delle anime
Durante la prima visita dell’Inquisizione il numero dei perseguiti fu inferiore a quello dei denunciati o dei confessanti. Paradossalmente, ciò è coerente con lo spirito del Sant’Uffizio, che mirava non solo alla punizione, ma soprattutto alla salvezza delle anime. Concetti come salvezza, giustizia e misericordia vanno letti alla luce del contesto storico: la forza dell’Inquisizione risiedeva nella paura della condanna, più che nella condanna stessa[9]. Fatta eccezione per i vescovi, la cui presenza nell’ufficio di presidenza era garantita, il Visitatore aveva piena facoltà di nominare tutti gli altri giudici inquisitori. La maggior parte dei chierici credeva effettivamente alla missione di salvezza delle anime, come anche una folta schiera di fedeli credeva nell’efficacia di pene come la scomunica, le penitenze pubbliche, l’esilio, la galera e la pena capitale[10].
Sebastião Pires Abrigueira confessò di aver affermato la superiorità della vita coniugale su quella religiosa: disse questa cosa mentre conversava con degli amici e venne immediatamente rimproverato dal suo sacerdote, Domingos Madeira, che partecipava alla conversazione. Sebastião affermò di essersi pentito e dispiaciuto del peccato commesso non appena era stato rimproverato, e questa cosa venne confermata dai testimoni. Così chiese a padre Domingos di confessarlo, ma questi si rifiutò dicendo che prima doveva recarsi al Consiglio; più tardi Sebastião partecipò a un autodafé a Olinda e notò che tra gli imputati erano presenti persone che avevano commesso il suo stesso peccato. Decise così di liberare la sua coscienza recandosi nel «Collegio [della Compagnia] di Gesù», dove «un sacerdote lo confessò e lo assolse da questa colpa a condizione che se ne accusasse lui stesso».
Ci sono due considerazioni che si possono trarre da questa vicenda: Sebastião cercò due volte rimedio per la propria anima e si sentì obbligato a confessare la sua colpa, anche dopo aver ricevuto l’assoluzione dal secondo sacerdote si sentì obbligato a presentarsi al foro inquisitorio. La seconda considerazione riguarda padre Domingos, che rifiuta di ricevere la confessione condizionandola alla sua presentazione al foro. Il sacerdote alla fine, si presentò al Visitatore non come confessore ma come testimone di un crimine di competenza del Sant’Uffizio, una cosa che era obbligato a fare poiché anche lui temeva per la propria salvezza[11].
6. La conversione dei Gentili
A questo periodo appartiene il Dialogo sulla conversione dei Gentili, del gesuita Manuel da Nóbrega, un documento di forte valore antropologico ed etnologico, ma anche carico di un valore “trascendente” nelle intenzioni del suo autore. L’autore sostiene che la vita nelle foreste – segnata da antropofagia e poligamia – era incompatibile con il Vangelo. La missione cristiana consisteva nel “correggere” gli indios, insegnando loro tutte le abitudini e i modi di vivere europei. L’autore sintetizza così l’opera di conversione e civilizzazione in sei punti:
1) evitare che gli indios mangino carne umana e che muovano guerre senza il permesso del governatore;
2) far sì che abbiano una sola moglie;
3) farli vestire;
4) allontanare gli stregoni;
5) farli vivere nella giustizia tra di loro e nei confronti dei cristiani;
6) farli vivere tranquillamente, senza farli spostare altrove, se non tra i cristiani, e stando vicino ai sacerdoti della Compagnia per indottrinarli[12].
Il modello della famiglia cristiana, monogama, patriarcale e indissolubile verrà imposto a tutte le popolazioni locali, seppur con dei compromessi. La soppressione delle guerre intertribali e dell’antropofagia fece perdere ai sacerdoti delle tribù il loro antico prestigio e la giustizia venne amministrata dai ministranti nelle Aldeias (o “Reduções”), gli insediamenti di indios organizzati dai missionari e dal clero per facilitare la colonizzazione. Due lettere in particolare, permettono di capire il contesto e la visione che i gesuiti avevano dei gentili. La prima è di padre Anchieta, datata 8 gennaio 1565, la seconda è di Baltasar de Fernandez, del 5 dicembre 1567.
Padre Anchieta racconta di aver assistito a un rito di cannibalismo: secondo lui questa era la più grande felicità per gli indios e definisce le donne anziane come “le più grandi macellaie”. Racconta di aver visto le teste rotte dei prigionieri di guerra, la paura che gli stregoni incutevano sulla gente comune; ma anche di un indio che aveva più di venti mogli e la dura sorte toccata a una donna accusata di adulterio. Racconta lo spettacolo abominevole delle donne anziane che si ungevano il viso e la bocca col sangue dei nemici sconfitti, grandi festeggiamenti con consumo di bevande alcoliche, musiche suonate con flauti ricavati da ossa di gambe umane. Il secondo autore invece dedica tre paragrafi del suo testo agli usi e ai costumi degli indios del Campo di Piratininga. Riferisce anche lui che i gentili camminano nudi senza vergogna o malizia, credono nei loro stregoni, ai quali obbediscono molto più facilmente rispetto ai preti cristiani[13]. Questi testi rivelano non solo la volontà di evangelizzare, ma soprattutto il progetto di rimodellare radicalmente la vita indigena secondo parametri europei. In effetti, non esiste una distinzione tra conversione religiosa e civilizzazione: l’una è il presupposto dell’altra. Le descrizioni del cannibalismo, della poligamia o della nudità sono anche costruzioni narrative che servono a giustificare l’imminente bisogno di civilizzazione di quelle popolazioni: gli indios sono selvaggi e incapaci di badare al loro bene senza l’aiuto dei missionari. I testi dei coloni sono sicuramente fondamentali per capire pratiche quotidiane, credenze e strutture familiari locali, ma il loro valore etnografico è inseparabile dal carattere normativo. Ciò significa che non sono sempre fotografie oggettive, ma sono anche discorsi situati.
7. Bigamia e sodomia femminili
Nella società coloniale le donne africane, creole e mulatte, furono ridotte a oggetto del desiderio dei loro padroni, dei figli e dei protetti di questi ultimi. Picchiate, molestate, stuprate spesso non avevano altra via che la fuga o la denuncia. Durante la prima visita inquisitoriale vennero registrate un certo numero di denunce e confessioni in cui ventinove donne furono implicate in relazioni cosiddette “nefande”. Molte di queste erano sposate o vedove e confessarono di aver avuto rapporti con le loro amiche d’infanzia o di aver cercato conforto in relazioni extraconiugali con schiavi liberati, dal momento che i mariti non si interessavano minimamente ai loro bisogni intimi.
La venticinquenne Maria Lucena fu accusata di aver avuto relazioni con due schiave di casa sua ed era nota nella comunità per «“giacere carnalmente con donne nere”». Paola de Siquiera, donna sposata con un contador de fazenda (un amministratore delle questioni economiche nella villa) a Bahia, era una delle poche donne che sapeva leggere. Il suo libro preferito era la novella Diana, dello spagnolo Jorge de Montemayor. Pubblicata nel 1559 fu immediatamente inserita nell’indice dei libri proibiti dall’Inquisizione, dal momento che narrava una storia d’amore lesbico. La donna si interessava anche di cartomanzia ed era sempre alla ricerca di rimedi per tranquillizzare il marito o fargliela pagare. Fu “stregata” da una certa Filipa de Sousa e per due anni si scambiarono carezze, baci, lettere. Una domenica Filipa fece visita a Paola e le due consumarono il peccato nefando[14]. Il 28 novembre 1580 la “vecchia cristiana” Catarina Morena si sposò nella chiesa di São João di Malaga, con Francisco Durán, un castigliano, convinta di iniziare una vita felice col marito, in linea con le direttive della Chiesa cattolica. Ma lui si mostrò presto violento, a tal punto che la donna decise di scappare in Brasile con un nuovo compagno, tale Francisco de Burgos: i due attraversarono l’Atlantico su una nave dell’armata di Dom Diogo Darça, che faceva parte di una spedizione di quattro navi, partita nel 1581, in soccorso di Diogo Flores[15]. In questo contesto le relazioni “nefande” tra donne emergono come esito della solitudine, della marginalità o della fuga dalla violenza domestica. Sono le donne stesse, molto spesso, ad aver raccontato le vicende all’autorità inquisitoriale: la denuncia poteva essere uno strumento di protezione, ma sottoponeva a nuove forme di controllo morale. L’Inquisizione viene dunque percepita, da alcune donne, come anche l’unico spazio possibile in cui far emergere ingiustizie private, conflitti familiari e sofferenze. La storia di Catarina Morena, che attraversa l’Atlantico per sottrarsi alla violenza del marito, è un caso emblematico di come anche le donne europee potessero cercare nell’America portoghese una forma di rinascita personale.
8. Conclusione
Guardare oggi al Brasile coloniale significa confrontarsi con un mondo in cui la fede e la violenza, l’amore e la sopraffazione, convivevano nello stesso spazio. Sotto la croce e sotto il sole si consumavano desideri proibiti ma anche rapporti di potere profondamente ingiusti. L’Inquisizione sorvegliava i peccati della carne, ma chiudeva gli occhi davanti alle disuguaglianze che li rendevano possibili. Gli uomini bianchi e ricchi potevano disporre liberamente dei corpi dei loro schiavi e delle donne indigene, trasformando il desiderio in strumento di dominio. Gli schiavi, le donne e i meticci erano privi della libertà di decidere del proprio corpo, della propria parola, del proprio destino. Le carte dell’Inquisizione, così piene di giudizi morali, nascondono la cronaca di una società costruita sulla violenza di genere, di classe e razza. Eppure, in quel contesto sopravviveva qualcosa di profondamente umano.
Nelle confessioni, nei silenzi, nelle relazioni proibite, nei gesti d’amore o di ribellione affiora la fame di libertà, di affetto e di riconoscimento. Rileggere queste vicende non ci serve solo a comprendere il passato, ma a interrogarci sul presente. Ogni volta che il potere decide chi può desiderare e chi deve essere punito, la storia si ripete. L’Inquisizione del XVI secolo, l’origine del colonialismo, la società maschile e patriarcale moderna, ci parla ancora di tutte le odierne forme di esclusione, di dominio e di paura dell’altro. Sotto la croce e sotto il sole, tra grazie e peccato, la vita trova sempre un modo per resistere.
[1] Cfr. L. de Mello e Souza, O padre e as feiticeiras. Notas sobre sexualidade no Brasil Colonial, in R. Vainfas, História e Sexualidade no Brasil, Graal, Rio de Janeiro, 1986, pp. 9-10.
[2] Cfr. L. Mott, Escravidão e homosexualidade, in Vainfas, op. cit, pp. 42-43.
[3] Cfr. G. Marcocci, J. P. Paiva, História da Inquisição portuguesa (1536 – 1821), A Esfera dos Livros, Lisboa, 2013, p. 118.
[4] Ivi, p. 24.
[5] Cfr. R. Vainfas, The Nefarious and the Colony, in H. Johnson, F. A. Dutra (edited by), Pelo Vaso Traseiro. Sodomy and Sodomities in Luso – Brazilian History, Fenestra, Tucson, 2007, p. 351.
[6] Cfr. G. Marcocci, op. cit, p. 118.
[7] Cfr. L. Mott, op. cit., pp. 48-49.
[8] Cfr. R. Vainfas, op. cit., pp. 345-346.
[9] Cfr. A. N. Fernandes, A Defesa dos Réus: processos judiciais e práticas de justiça da Primeira Visi tação do Santo Ofício ao Brasil (1591-1595), Fino Traco Editora, Belo Horizonte, 2022 pp. 328-329.
[10] Ivi, pp. 334-335.
[11] Ivi, pp. 344-345.
[12] Cfr. Monumenta Brasiliae, Vol. II (1553 – 1558), in Monumenta Missionum Societatis Iesu, Vol. XI, por Serafim Leite S.I., Roma, M.H.S.I., 1975, pp. 54-55.
[13] Cfr. Monumenta Brasiliae, Vol. IV, in Monumenta Missionum Societatis Iesu, Vol. XVII, por Serafim Leite S.I., Roma, M.H.S.I., pp. 60*-61*.
[14] Ivi, p. 363.
[15] Cfr. C. B. de Araujo Rocha, Masculinidades e o Tribunal do Santo Ofício da Inquisição: a ação das visitaçõ do Santo Oficio às capitanias no Norte de America portuguesa na defesa da Ordem Patriarcal, séculos XVI-XVII, Belo Horizonte, Minas Gerais, 2014, pp. 152-153.
