di Daria Baglieri
Libro che rende visibile la Chiesa, libro che fonda la lingua scritta, libro che è tramite dello spirito universale[1]: la traduzione della Bibbia operata da Martin Lutero (1483-1546) è chiaramente molto più della semplice versione dalle lingue antiche – il latino di San Gerolamo, il greco di San Paolo e l’ebraico dei Salmi – al tedesco moderno. Innanzitutto, va rilevato che la lingua di destinazione di cui Lutero si avvalse per tradurre la Scrittura, in realtà, non esisteva ancora: fu lui a darle vita, in un senso del tutto peculiare che è poi il modello di quella sopravvivenza [Überleben / Fortleben] dell’opera – e dell’opera per eccellenza, in questo caso, la Scrittura – nella quale Walter Beniamin, ne Il compito del traduttore, riconosce da un lato la missione, tutta poetica, della sopravvivenza dell’opera pur nell’inevitabile storicità delle lingue, e dall’altro un nocciolo di intraducibilità che rivela ogni lingua storico-naturale come manifestazione, appena un frammento, di un’unità originaria.
Ma come può un libro dare vita a una lingua, e cosa significa questo per il popolo che la parla? Secondo la descrizione proposta da Franz Rosenzweig circa il processo di formazione di una “lingua scritta”, nella vita di un popolo, all’inizio c’è sempre una forma di scrittura; questo però non autorizza a definirla anche una “lingua”, perché è una trasposizione del parlato che non segue precise regole. Arriva però il momento in cui la vivacità e dinamicità del parlato vengono messe al giogo, come rallentate dal freno della codificazione grammaticale e sintattica. Questo momento arriva «quando un contenuto che abbraccia l’intera vita del popolo viene riversato nella scrittura, quando cioè per la prima volta esiste un libro che “tutti devono aver letto”»[2]. In quel momento prende corpo una lingua nuova che testimonia un nuovo modo di pensare e nella quale il popolo si identifica per i secoli successivi. In questo senso la lingua di Lutero è nuova:
Noi oggi capiamo per gran parte il tedesco di Lutero se soltanto lo modernizziamo nell’ortografia […] Per contro, avremmo notevoli difficoltà a leggere la letteratura contemporanea a Lutero, almeno finché essa non fu ancora influenzata da lui […]. Meister Eckart poi dobbiamo già tradurlo[3].
E tuttavia, una simile novità, nel condurre alla nascita dell’identità linguistico-culturale di un popolo, non accade per mero trasferimento di un significato inteso (Gemeinten) da un codice a un altro; piuttosto, la “poetica” di Lutero passa per i «dolori di gestazione»[4] di una lingua che, nell’adeguarsi e farsi tramite dell’«unica vera lingua»[5] – la lingua pura [reine Sprache], precedente la frammentazione babelica[6] di cui ogni lingua storica, compresi il greco e l’ebraico, reca appena delle tracce, degli “indizi” – cerca il proprio “modo di intendere” (Art des Meinens), cioè l’insieme di regole grammaticali, nessi sintattici, costrutti, se non le parole stesse. È su questo punto bisogna guardarsi dall’inciampare nell’equivocità di un’affermazione come quella secondo cui Lutero abbia tradotto la Bibbia per il popolo tedesco, e volgersi più accortamente al movimento di pensiero che accompagna la nascita di quest’ultimo insieme alla propria lingua, per guardare alle ragioni profonde che condussero il monaco di Wittenberg a una, anche imprevista, frattura con la filologia e la teologia dei «papisti», sintomatica di un vero e proprio rivolgimento epocale.
Quel che la Rivoluzione francese ha ottenuto abbattendo lo Stato di antico regime nel 1789, quel che è accaduto con la scoperta del Nuovo Mondo nel 1492, è anche il movimento di Lutero opposto alla filologia umanistica del XVI secolo, di cui ci è testimone un documento redatto nel 1530, la Lettera del tradurre. In essa, e ancora più rigorosamente nella prefazione al Salterio tedesco, Lutero espone i princìpi-guida del proprio lavoro, rivelando con esempi pratici come l’opera del traduttore richieda anzitutto la capacità di porsi in ascolto, appunto, di una lingua, che va interrogata nell’eccedenza della parola, in vista di quella parentela o affinità, le chiama Benjamin, tra le lingue, che solo la traduzione lascia intravedere.
Nella Lettera Lutero presenta un breve e ironico resoconto delle contraddittorie azioni della corte di Sassonia nei suoi confronti:
Costui […], questo censore del mio Nuovo Testamento ha ammesso che il mio tedesco è buono e dolce e ha capito di non poter far meglio, e tuttavia vi ha voluto recare onta: si è rimboccato le maniche e ha fatto suo il mio Nuovo Testamento parola per parola, esattamente come l’avevo reso io; ha tolto la mia premessa, il mio commento e il mio nome, vi ha aggiunto il suo nome, la sua premessa, e il suo Testamento. Eh, figli miei, sapeste che dolore ho provato quando il mio principe, in una premessa abominevole, ha condannato il Nuovo Testamento di Lutero e ne ha vietato la lettura che invece ha concesso al Nuovo Testamento dell’Imbrattacarte: Testamento preciso e identico a quello di Lutero![7]
La parte emendata dalle auctoritates, il commento, è quella che rivela il modo di tradurre di Lutero e, di conseguenza, lo scandaloso modo di intendere la Bibbia che aveva sovvertito l’autorità della Chiesa e con essa aveva mandato in crisi la cristianità tutta già nel 1517. Di quel modo di intendere, la regola aurea era la chiarezza: «Nel tradurre mi sono adoperato per tradurre in un tedesco puro e chiaro»[8]. Ciò, tuttavia, non poteva per Lutero significare una precedenza dell’uso linguistico sulla tensione linguistica propria del testo sacro, sia perché, in effetti, si trattava di riportare quell’essenza a una lingua priva di una tanto serrata codificazione, sia in virtù di quel margine di intraducibilità che, nell’assenza di una perfetta corrispondenza tra due lingue, segnala l’inadeguatezza non della traduzione, ma della lingua stessa, nella sua singolarità, rispetto a «quel dominio predestinato e inaccessibile della riconciliazione del compimento delle lingue»[9]. In questo sforzo di costruire un’arcata che non si chiuda in un muro, Lutero traduce anche i passi fondamentali per la stessa dottrina cristiana. Romani 3,28, ad esempio, che recita
λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἀνθρωπον χωρίς ἀργων νόμου
arbitramur hominem iustificari ex fide absque operibus (legis)]
è tradotto con
Wir halten / das der Mensch gerecht werde on des Gesetzes Werke / allein durch den Glauben[10].
Riteniamo che l’uomo sia giustificato senza l’opera della legge, solo mediante la fede[11].
L’accusa che gli «asini» muovono a Lutero è di aver aggiunto all’atto della traduzione una parola non presente nel testo di partenza, allein, “solo”, e il Riformatore ribatte dimostrando di seguire delle precise regole, derivate dal parlato, che caratterizzano la lingua tedesca:
La nostra lingua è strutturata esattamente così: quando si parla di due cose affermando l’una e negando l’altra, ci si serve della parola «solum» (allein) accanto alla parola «nicht» e «kein»[12].
Se si vuole comunicare in un tedesco chiaro, è necessario rispettare il modo in cui la lingua esprime la disgiunzione esclusiva, un aut aut qual è quello tra le opere e la fede. Anche se la disgiunzione non è esplicita nel testo latino, che non reca la parola solum, essa in tedesco va espressa non solo perché l’uso linguistico lo richiede ma anche e soprattutto perché è la forma di più immediata comprensione per il popolo minuto.
Un aspetto, questo, che rende la traduzione di Lutero co-essenziale alla sua polemica contro il carattere ingannevole delle pratiche ecclesiastiche fondate sulla mediazione opaca del linguaggio e dell’autorità, denunciata anche nella 24a delle tesi affisse – si dice – sul portale della cattedrale di Wittenberg nel 1517: «È perciò inevitabile che la maggior parte del popolo sia ingannata da tale indiscriminata e pomposa promessa di liberazione dalla pena». Nel passo sulla giustificazione per sola fide, l’interpretazione non è affatto secondaria rispetto alla portata teologico-dottrinale del versetto, che riguarda la controversia della giustificazione tramite le opere o per sola fede. L’impegno ermeneutico di Lutero nasce dopotutto dalla profonda convinzione, poco nascosta dietro la polemica, che non solo non sia lecito un monopolio ecclesiastico della lingua della fede, ma che, ancor prima, non sia possibile un monopolio umano della lingua. Si consideri ancora il passo del saluto dell’angelo a Maria. Lutero rende «Χαῖρε, κεχαριτωμένη [Ave, gratia plena]» (Lc 1, 28) con «liebe Maria», cioè «cara Maria». C’è infatti un modo più dolce, per un tedesco, di salutare qualcuno? E del resto, un tedesco che vada al mercato e che non ha tra le sue attività quotidiane il giocare con la polisemia delle parole, può intendere mai «piena» altrimenti che nell’accezione materiale, come si dice di un contenitore che è «pieno» di qualcosa?
C’è una ragione ulteriore per cui lo scarto tra Lutero e i suoi contemporanei è incolmabile. Nel testo greco, infatti, Maria è κεχαριτωμένη (kecharitomène), termine che da Omero in poi, come giustamente aveva rilevato Erasmo, si rivolge a chi è pro unice dilecto, cioè diletto sopra tutti. In altre parole, l’angelo si sta rivolgendo a Maria come un fidanzato si rivolgerebbe alla sua promessa sposa, con una confidenza che susciterebbe lo sconcerto di chiunque non abbia ancora pensato a sposarsi. Qui stanno l’acume e la sensibilità di Lutero: con la dolcezza del suo «liebe», egli ha spiegato al tedesco che legge la Bibbia non solo quali parole ha usato l’angelo, ma anche e soprattutto per quale motivo Maria ne sia tanto turbata[13] e non solo perplessa:
Ritengo che un maestro di lingua ebraica e greca come San Luca abbia voluto rendere con il greco «kecharitomene» in modo pertinente e chiaro la parola ebraica usata dall’angelo. […] Insomma, io qui debbo lasciar perdere la lettera e debbo indagare come il tedesco esprima ciò che l’ebreo dice [.] e allora risulterà che il tedesco dice «Caro Daniele», «cara Maria», oppure «ragazza graziosa», «giovane vergine», «tenera donna» ed espressioni analoghe. In effetti chi intende tradurre deve avere un ampio repertorio lessicale per disporre delle parole giuste là dove altre non suonano affatto[14].
Si potrebbe contrapporre a questo punto di vista l’obiezione che fu di Emser e che sarebbe naturale per ogni fervente cattolico: l’angelo sta qui esortando Maria a rallegrarsi (che è l’altro significato di χαίρε, chàire, «ti saluto, ave») perché la grazia divina si è riversata su di lei. Questo sembrerebbe inoltre confermato dal fatto che manca accanto al passivo kecharitomène il complemento d’agente, e quando nella Bibbia questo non è espresso si sottintende che l’agente è Dio. L’obiezione è senz’altro legittima, dunque, ma per il Riformatore era importante rendere chiara la dinamica della scena ai lettori e, con questo intento di partenza, la traduzione risulta valida, perché Maria non era ancora consapevole di essere stata scelta per partorire il Figlio di Dio.
Sulla scia di quest’ultimo passo si torna alla questione dell’intraducibilità di alcune parole nella lingua di arrivo, un aspetto tecnico, materiale si direbbe, che costringe a interrogarsi circa lo spartiacque tra le parti tradotte che «lasciano il più possibile in pace lo scrittore e gli fan muovere incontro il lettore, e quelle che lasciano il più possibile in pace il lettore, e gli fanno muovere incontro lo scrittore»[15]. La traduzione si colloca precisamente nel “tra”, sulla soglia per cui in fondo non appartiene interamente né all’una né all’altra e che nel distinguere l’originale e il tradotto insieme li intreccia inestricabilmente, e proprio per questo rende visibile ciò che eccede entrambe le lingue. Così, Lutero dichiara nella prefazione al Salterio tedesco, riferendosi alla traduzione del Salmo 68:
Di nuovo talvolta abbiamo anche tradotto direttamente le parole, benché potessimo di certo renderle diversamente e più chiaramente, e ciò perché in quelle parole stesse è custodito qualcosa, come qui nel versetto 18: “Tu ti sei spinto sulle alture e hai imprigionato la prigione”. In questo caso sarebbe stato senz’altro buon tedesco: “tu hai riscattato i prigionieri” ma è troppo debole e non restituisce il senso sottile e ricco che è presente nell’ebraico che qui dice: “hai imprigionato la prigione”, il che non significa soltanto che Cristo ha sciolto dai vincoli i prigionieri, bensì anche che in questo modo ha abolito e imprigionato la prigione, che essa non ci potrà né dovrà mai più catturare, il che equivale a una redenzione eterna.
Così piace a san Paolo parlare quando dice: “mediante la legge sono morto alla legge”. Item, Cristo ha condannato il peccato mediante il peccato. Item, la morte è stata uccisa da Cristo. Queste sono le prigioni che Cristo ha imprigionato e spazzato via, cosicché la morte non può più averci in suo potere, il peccato non può più renderci colpevoli, la legge non può più punire la coscienza, così come san Paolo usa esporre dappertutto questa dottrina, ricca, splendida, consolante.
Perciò dobbiamo abituarci a mantenere simili parole a onore di tale dottrina e a consolazione della nostra coscienza e quindi lasciare spazio alla lingua ebraica, laddove essa fa meglio di quanto può fare il nostro tedesco[16].
Lutero, dunque, riconosce che non sempre il tedesco ha parole adeguate a esprimere un accadimento biblico, e allora è preferibile far torto alla lingua tedesca anziché al testo sacro. In tal modo, certo, egli orienta il testo al lettore e tuttavia nel suo tradurre ad sensum o, più propriamente, nel suo interpretare (Verdeutschen), e nel dar forma linguistica ai capisaldi della fede, Lutero non traduce per il popolo individuando in questo il fine della traduzione – un’operazione avversata da Benjamin, il quale ritiene che la traduzione come forma poetica non sia in funzione del lettore –, ma attraverso il popolo, travalicando il Verdeutschen della lingua verso il Fortleben dell’opera, che diventa così una forma di vita storica[17] che precede l’autorità ecclesiastica. Il testo biblico è in questo caso emblema di come ogni testo possa recare un significato che costringe il traduttore stesso a farsi da parte: «tradurre non è arte di tutti, come credono i santi folli: c’è bisogno di un cuore retto, pio, fedele, diligente, rispettoso, cristiano, dotto, esperto ed esercitato».
Il traduttore lascia allora alla fede il compito di spiegare un mistero più grande delle possibilità umane, e alla letteralità il compito di custodire nel testo ciò che resiste alla mera trasmissione di contenuti – una priorità per Lutero, che però subito cede a ciò che di ulteriore si asconde dietro un testo: il traduttore fedele, infatti, traduce mantenendo da una lingua all’altra non la lettera, non il senso, neanche la musicalità di un testo, ma anzitutto il rimando all’intraducibile, adempiendo così al compito di una traduzione, avrebbe detto Benjamin, traslucida, che lasci “passare”, trans-duca sì l’originale senza occultarne la struttura linguistica, ma mira in ultimo al completamento, e non alla riproduzione del senso. La Bibbia gode della cosiddetta claritas Scripturae, una capacità mediatica che parla al popolo di Dio al di qua, prima della pluralizzazione dell’unica lingua originaria. Non a caso, per la tradizione ebraica è nel cuore (e non nella vista o in altri sensi, come in altre culture) che risiede l’intelligenza oltre ai sentimenti, e Lutero lo intende come l’unico recipiente in grado di fassen, “accogliere, far posto” al messaggio di salvezza lasciato dalla morte e resurrezione di Cristo. Con il cuore, dunque, il traduttore lavora sul testo, e al cuore del lettore parla la «fede eterna», l’unico strumento che la grazia divina ha fornito all’uomo perché egli potesse un giorno essere giustificato dinanzi a Dio.
A questa coscienza che abita nel cuore il traduttore fedele dovrà rendere conto del suo operato. Lutero è perciò disposto a lottare contro i «papisti» e a essere paziente nei confronti dei «Messer Sputasentenze»[18] che sanno scovare i difetti nel lavoro altrui senza mai realizzarne uno proprio. Questa coscienza, ormai responsabile solo di fronte a sé stessa e a Dio, apre e anima l’epoca moderna del mondo tedesco che, direttamente o meno, avrebbe coinvolto il resto dell’Europa.
La dottrina luterana della consustanziazione contrapposta a quella cattolica della transustanziazione; il Dio che non abbisogna di intercessioni per ascoltare le sue creature contro il Dio «inerte per lasciare che i santi operino e agiscano in vece sua»[19]; l’insensatezza della dottrina delle opere “della fede” compiute perché un’autorità esteriore e non la volontà le ha comandate; la fede non come certezza immediata del sensibile materiale e finito ma come «certezza soggettiva dell’eterno»[20]; la Scrittura come unica fonte dei dogmi per il cristiano: nel terreno fermo di questi principi che avevano scosso violentemente il mondo cattolico non poteva che venire piantata «la nuova, l’ultima bandiera intorno a cui si riuniscono i popoli: la bandiera dello spirito libero»[21].
La traduzione di Lutero si colloca in quella modalità di mediazione del senso in cui «è la crescita delle religioni a far maturare nelle lingue il seme nascosto di una lingua più alta»[22]. Vale a dire: la traduzione eccede la mera letteralità senza rinunciare alla parola, e non mira a rendere il senso ma non per questo se ne affranca. La traduzione, insomma, risponde al senso, si pone in ascolto della pura lingua lasciando che la propria ne sia a un tempo scossa e ampliata fino ai confini con ogni altra, confini i quali non sono che le crepe tra i cocci di un unico vaso – l’unità originaria e ideale di tutte le lingue. Come il disordinato tedesco del popolo e il latino dei papisti, dalla traduzione di Lutero fu scossa una cristianità quasi dimentica della fatica di «cercare e ricercare un’unica parola due, tre, quattro settimane, talvolta senza trovarla proprio». Si comprende così perché un tedesco dal rapporto così controverso con il cristianesimo e con la figura di Cristo quale fu Hegel riconosca l’immenso valore dell’opera e della figura di Lutero attribuendogli la «dottrina della libertà»[23] che pare proprio aver origine nella «libertà indisciplinata dei cattivi traduttori»[24].
[1] Cfr. F. Rosenzweig, «La Scrittura e Lutero», in La Scrittura. Saggi dal 1914 al 1929, a cura di G. Bonola, Città Nuova Editrice, Roma 1991, p. 125: «Così ancor oggi (e per quanto da questo “oggi” in poi un cuore radicato in questa Germania può e vuole vedere) all’impresa di una nuova traduzione della Bibbia si interpone sul cammino una barriera formata dall’intreccio delle tre unicità del libro: del libro che rende visibile la Chiesa, del libro che fonda la lingua scritta, del libro che è tramite dello spirito universale».
[2] Ivi, p. 120.
[3] Ibidem.
[4] W. Benjamin, Il compito del traduttore (Die Aufgabe des Übersetzers, 1921), ed. critica e trad. di M.T. Costa, Mimesis, Milano-Udine 2023, p. 65.
[5] Ivi, p. 81.
[6] Cfr. Gn 11, 1-9: «Tutta la terra aveva un’unica lingua e uniche parole. Emigrando dall’oriente, gli uomini capitarono in una pianura nella regione di Sinar e vi si stabilirono. Si dissero l’un l’altro: “Venite, facciamoci mattoni e cuociamoli al fuoco”. Il mattone servì loro da pietra e il bitume da malta. Poi dissero: “Venite, costruiamoci una città e una torre, la cui cima tocchi il cielo, e facciamoci un nome, per non disperderci su tutta la terra”. Ma il Signore scese a vedere la città e la torre che i figli degli uomini stavano costruendo. Il Signore disse: “Ecco, essi sono un unico popolo e hanno tutti un’unica lingua; questo è l’inizio della loro opera, e ora quanto avranno in progetto di fare non sarà loro impossibile. Scendiamo dunque e confondiamo la loro lingua, perché non comprendano più l’uno la lingua dell’altro”. Il Signore li disperse di là su tutta la terra ed essi cessarono di costruire la città. Per questo la si chiamò Babele, perché là il Signore confuse la lingua di tutta la terra e di là il Signore li disperse su tutta la terra».
[7] M. Lutero, Lettera del tradurre, a cura di E. Bonfatti, Marsilio, Venezia 2006, pp. 47 e 49. L’Imbrattacarte di Dresda è probabilmente Jerome Emser, segretario e cappellano del duca Georg di Sassonia che ricevette l’incarico di emendare il Testamento di Lutero.
[8] Ivi, p. 53.
[9] W. Benjamin, Il compito del traduttore, cit., p. 71.
[10] M. Lutero, Lettera del tradurre, cit., p. 44.
[11] Ivi, p. 45.
[12] Ivi, p. 55.
[13] Cfr. Lc 1, 29: «A queste parole ella rimase turbata e si domandava che senso avesse un tale saluto».
[14] M. Lutero, Lettera del tradurre, cit., pp. 59 e 61.
[15] F. Rosenzweig, «La Scrittura e Lutero», cit., p. 116.
[16] M. Lutero, Vorrede dum Deutschen Psalter, cit. in ivi, pp. 117-118.
[17] Lo stesso Benjamin suggerisce di intendere il concetto di “sopravvivenza” dell’opera «in senso strettamente letterale e non metaforico» (W. Benjamin, Il compito del traduttore, cit., p. 51), non circoscritto al mondo organico, men che mai prettamente animale, ma neanche nel senso vitalistico, intendendo piuttosto la vita come «tutto ciò di cui vi è storia» (ivi, p. 53). In tal senso le opere sono corpi, segnati dalla temporalità e dalla finitudine, oltre che dalla storicità, del vivente.
[18] M. Lutero, Lettera del tradurre, cit., p. 47.
[19] Ivi, p. 71.
[20] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. di G. Calogerom C. Fatta, vol. IV: «Il mondo germanico», La Nuova Italia, Firenze 1963, p. 149.
[21] Ivi, p. 151.
[22] W. Benjamin, Il compito del traduttore, cit., p. 71.
[23] Cfr. G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 147: «In Germania, dove si conservò la pura spiritualità interiore, fu un semplice monaco che acquistò chiara la coscienza dell’ora presente e che provocò la scissione con la chiesa […] Egli ha cercato e prodotto la perfezione nel proprio spirito, trovando il «questo» che la cristianità aveva prima cercato in una tomba terrena di pietra, nella più profonda tomba dell’assoluta idealità di ogni cosa sensibile ed esteriore, nello spirito, e indicandolo nel cuore: nel cuore che, infinitamente offeso, [.] riconosce lo svisamento dell’assoluto rapporto della verità in ogni singolo tratto, e lo perseguita e distrugge. La semplice dottrina di Lutero è la dottrina della libertà».
[24] W. Benjamin, Il compito del traduttore, cit., p. 87.
